ف

ا

زر 5 206

ا

2

نيو دة وما ؛ أ 0

بدا لى د من ليفى ١‏ سن و شنراو. 0 7 : فم © ,

كَ امسر 9 0 كسؤ ني د ١‏ حمةه: تر

سلسلة كب ثقافية شهرية يجدرها الميلس الوطنخ للثقافة والفنون والآداب الكوين

صدرت السلسلة فى يناير 1978 بإشراف أحمد مشارى العدوانى 1923 1990

206 البنيوية وما بعدها

من ليفي شتراوس إلى دريدا

تحرير: جون ستروك ترجمك: ن. محمد عصفور

©

ا

وج 17592229 المواد المنشورة في هذه السلسلة تعبر عن رأي كاتبها ولا تعبر بالضرورة عن رأي المجلس

مقدمه

نشرت مجلة أدبية فرنسية فى سنة 1966 رسما كاريكاتورياءاً عيد نشره كثيرا بعد ذلك. يصوّر أربعة من المفكرين الذين يتناولهم هذا الكتاب» وهم كلود ليفي شتراوس ورولان بارت وميشيل فوكو وجاك لاكان؛ جالسين على الأرض تحت بعض الأشجار المدارية وهم يرتدون التنانير والخلاخل التي اعتدنا المتوحشين (كما أن غندور المجموعة:. وهو الدكتور لاكان»ء ظهر وهو يرتدي ربطة عنق على شكل وردة) . ولم يكن هذا الرسم بحاجة إلى تعليق؛ ولكنه عرف يعد نشره بعنوان «حفلة غداء البنيويين» رغم أن الرسم لا يظهر الأشخاص الأربعة وهم يآكلون: بل يصوّرهم وهم يتكلمون» وهو الآمر الذي يدللأ عليهم

لم يكن هذا الرسم قاسياً البتة. ولم يقتصد بوصولهم إلى الحياة الفكرية الفرئنسية بوصفهم قوة جديدة ذات شأن كبير. ولثن صورهم على أنهم سكان شرف في جزر بحر الجنوب, فقد كان يشير بذلك إلى هيمنة ليفي شتراوس في تلك الآونة. أي يحيّي عالم الانثروبولوجيا الذي كان يعرف أفضل ما يعرف بكتاباته التى نشرت عن العمليات الذهنية التي تتميز بها الشعوب التي يسميها بعضهم الأفكار التى كان يقدّمها هؤلاء المفكرون الأربعة

البنيويه وما بعدها

للناس كانت أفكارا غريبة ع20»ه لا يسهل على المناح الفكري السائد في فرنسا أن يتمثلها بسهولة. لقد كان من الضروري أن يعد الفرنسيون لكي يقبلوا أن تقاد أذهانهم إلى طرق جديدة غريبة.

ليس من الحكمة أن نشتط في قراءة المعاني التي يتضمنها ظهور رسم فكه واحد مهما بلغ من إعجاب الناس به فيما بعد. غير أن الرسام أحسن اختيار اللحظة. فقد جاءه الإلهام المباشر من ظهور كتابين رئيسين لكل من فوكو ولا كان في باريس سنة 1966 دون أن يفصل الواحد عن الآخر أكثر من بضعة أشهر. والكتابان هما «نظام الأشياء» دعصنط 06 .ه00 106 و«كتابات» انك *'". وهما كتابان بالغا الصعوبة. شديدا الأصالة؛ كل في حقله. أي في تاريخ الأفكار والتحليل النفسي على التوالي. لقد بدا من المحتمل أن «لحظة» من هذا النوع منن انتصار الوجودية السارترية في السنوات التي أعقبت الحرب العالمية الثانية مباشرة. فقد كانت الوجودية في السنوات الأخيرة من عقد الستينيات مذهباً عفى عليه الزمن رغم أن عددا من معتقداتها الرئيسية كانت قد غدت جزءاً من التيار السائد في الفكر الفلسفي. ولم تكن هناكء باستثناء الماركسية التي ما تزال بديلاً دائماً يمكن لآي مفكر باريسي جاد أن يختاره؛ لم تكن هناك أي حركة أيديولوجية يبدو أن من الممكن الإنضواء تحت لوائها . ولاح أن «البنيوية». ممثلة بأشخاص الحكماء الأربعة الذين اجتمعوا تحت أشجار النخيل؛ تقدم أيديولوجية من هذا النوع. ذلك أن وصول كل من فوكو ولا كان للانضمام إلى ليفي شتراوس وَيَآرَت اللذين كانا يتمتمان بسمعة طيبة: جعل النان يذركون أن هناك فلسفة جديدة متاحة ‏ واحدة من تلك التبلورات الفكرية التي يمكن أن يزودنا التاريخ الفكري الفرنسي بأمثلة عديدة عليهاء تبلورات تتحد فيها أفكار متناثرة يبدو عليها التناقض فتشكل كلا يتصف بالانسجام.

أما أن الأفكار التي تعنينا تشكل كلا متناسقا أم لا فهي مسألة سأتناولها بالبحث في هذه المقدمة.

لقد استخدمت كلمة «البنيوية» فيما سبق من كلام موضوعة بين علامات اقتباس لكي أميز بين الظاهرة السوسيولوجية وشيوعها الواسع السريع بوصفها «حركة» في فرنسا وخارجها. ومجموعة المبادىء الفلسفية التي لا تتصف بالإثارة أبدأ. والتي تتشكل البنيوية منها على الصعيد [الملمشي:

مقدمه

وقد تكررّ كثثراً (من أجل ترسيخ هذا التمييز ذاته) القول إن البنوية ليست مذهبا بل هي منهج: إذ لا يمكن للمرء أن يصبح بنيوياً بالطريقة التي كان يمكن له أن يصبح بها وجودياً . فليس ثمة نواد ليلية بنيوية على الجانب الأيسر «من النهر»» وليس ثمة ملابس بنيوية ترتدى أو أسلوب حياة يتبع. لآن البنيوية ما هي إلا منهج بحتء طريقة معينة يتناول بها الباحث المعطيات التي تنتمي إلى حقل معين من حقول المعرفة بحيث تخضع هذه المعطيات ‏ فيما يقول البنيويون ‏ إلى المعايير العقلية.

والبنيوية لم تظهر فجأة في باريس. وما حدث في باريس في الستينيات هو أن هذه الوسيلة المعرفية العادية تحولت بقدرة قادر إلى شعار اتخذه بعض الناس ووجدوه أمراً مثيراء فخلقوا منه «موضة» فكرية شاعت شيوعا تجاوز حدود المعقول. مما جعل تحؤل البنيوية إلى «البنيوية» سيئة السمعة مصدر انزعاج لمفكّر من طراز ليفي شتراوس؛ البنيوي الخالص الذي اعتقد بوضوح أن سمعته الآكاديمية ستنحط لو أنه نصب رغما عنه زعيما لبدعة فكرية جديدة.على أن كلا من البنيوية» و «البنيوية» انترتا منذئن خارج فرنسا على مستوى أصغر وبقدر أقل من الحماسء ولكن بقدر لا يقل عما أنتجتاه في فرنسا من الآثر والإرباك. ولقد وجد بعض الناس في البنيوية كشفاً أصيلا يمكنه أن يعيد توجيه الطرق المتبعة في البحث في حقل من حقول الدراسة توجيها مفيداء بينما وجد سواهم في «البنيوية» كلمة تجذب النظر تنفع للتلويح بها أمام الخصوم أو لاستخدامها شارةً للانتماء إلى مجموعة الراسخين في العالم.

إن الهدف من هذا الكتاب هو أن نشرح:؛ دون تخوّف أو محاباة. عمل خمسة من المفكرين الفرنسيين الذين ترتبط أسماؤهم عادة ب «البنيوية»» والهدف من سالاحظاتي التمهيدية هنا هو تحديد الأرضية المشتركة التي تجمع بين هؤلاء الخمسة وتبرر ظهورهم معاً في كتاب واحد. والعنوان الذي يعرف به الرسم الكاريكاتوري الذي وصفته؛ وهو «حفلة غداء البنيويين» عنوان لم يحالفه الحظ إلى حد ماء إذ أنه يدل على قدر من التلاقي بين أفكار المفكرين الأربعة الذين يضمهم الرسم: وهو مر لا يمكن إثباته من كتاباتهم. فبعض هؤلاء «البنيويين» أكثر بنوية من بعضهم الآخر.

فهناك في الطرف القصي منهم يقف ليفي شتراوس (وهذا هو السبب

البنيويه وما بعدها

الذي جعل المقالة التي تتناوله هي الأولى في الكتاب)؛ وهو كاتب اختار أن يعرف جهده طوال حياته بمنهج البحث الذي قامت عليه أبحاثه. فهو يلوح بأعلامه البنيوية فى عناوين بعض كتبه: «البنى الأولية للقرابة» تضمامعصروا عما 01 تامام (1949), أو «الأنثر وبولوجيا البنيوية» (إع010ممعطاصك 121نطءنتتاك بجزأيه (1958 , 1973). والتزامه بالبنيوية صريح مطلق. وهو يعتقد بأن المنهج الذي اتبعه هو الذي مكنه من جعل المعطيات التجريبية حول مؤسسات القرابة والطوطمية والأسطورية أقرب إلى الفهم من أي وقت مضى. لا بل إنه يمضي إلى ما وراء تفسير هذه المعطيات بحيث ينتهي إلى تحديد ماهية ما يعتبره الصفات التي يختص بها الذهن البشري عامة. ويتميز ليفي شتراوس عن أصحابه الذين يضمنأهم هذا الكتاب باتساق منهجه. وبعقلانيته؛ وبالمباشرة في نقل مكتشفاته وأفكاره إلى قَرَانه.

أما بقية المفكرين الأربعة الذين يضمهم هذا الكتاب فلن يسعد أي منهم بلقب «البنيوي»؛ وهو لقب سيعتبره كل منهم خرقا شديدا لحريته في التفكير. فبارت شديد الانتقائية بقدر ما يتعلق الأمر بالمناهج التي اتبعها لدراسة الآدب؛ وهو يؤمن إيمانا عميقا بضرورة الانتقال الدائم من موق ف نظري إلى آخر. واتخذ لنفسه في أوقات متباينة مناهج استقاها كسمن هذا المفكر أو ذاك من المفكرين الذين يتناولهم هذا الكتاب. أما فوكو فقد احتج علانية على حشره بين «البنيويين» وذلك لأسباب تشبه تلك التي كان بارت سيلجاً إليها . فهو الآخر لا يود أن يحتل موقعاً ثابت على المطياف الأيديولوجي أو الفكريء. بل يفضل أن يتحرك بحرية؛ وأن يظهر تارة في هدا الجزء من المنظر الطبيعي وتارة في ذاك؛ وذلك من أجل إخضاع الأشكال المتعددة, التاريخية منها والمعاصرة؛ من أشكال المعرفة والقوة للبحث والتساؤل دون أن يخضع هو لمثل هذا البحث أو التساؤل. وإذا ما سأل أحدهم: «أين يقف فوكوة» فإنه لن يحصل على جواب سهل. أما لا كان فهو مشهور باستقلاله المتعالي وبآنه رجل يفضل أن يتبعه الآخرون ويتأثروا به على أن يظهر وكأنه يتبع سواه أو حتى يرتبط بهم. وينصب طموحه الأكبر على محاولة تقديم فرويد من جديد إلى بلد كان قد فشل بشكل يلفت النظر في تقبلآل الأفكار الفرويدية. وليس هناك من دليل على أن لاكان قد أعطى أي اهتمام لأغمال معاضرتة من الفكرين الفرنسيق» وعندما نصيل إلى دريدا - أخيرا

مقدمه

نجد أنه قد برز في وقت متأخر عن بقية المفكّرين الذين نتناولهم هنا (لم يكن سنة 966! قد كبر آى تتاب كامل من تاليشه مع آنه تش فى العام التالي ثلاثة كتب دفعة واحدة)؛ ولذا فإن إسمه كان أقل ارتباطا ب «البنيوية» منهم. لا بل أنه غدا ‏ أراد أم لم يرد الملهم الذي لا ينازعه أحد للحركة التي تلتهاء وهي الحركة التي تعرف الآن ب «ما بعد البنيوية»». وذلك بالدرجة الآوك لأخه مقصعن هوماً ميمنا فق كتاباقه لقراية الأعمال التكلرية لفاصويه قراءة متأنية ولفضح بعض ما فيها من فرضيات لم تُمتحص. ودريداء شأنه في ذلك شأن بارت وفوكو. مناهض مرير لنظم الفكر المتعالية )مء0مءهكهه1 التي يقصد منها أن تعطي لاتباعها مواقف همينة يطلون منها على من هم دونهم ويحكمون عليهم طبقاً لها. وهو أيضا دائم الحركة في أنحاء المشهد الفكري.

هذه إذن هي إحدى طرق الفصل بين المفكرين الخمسة وجعلهم ينتمون إلى مجموعتين متعارضتين. غليفي شتراوس ولاكان شموليات. كلاهما ينشغل بالعمليان التي يجريها الذهن البشري بعامة. لا بالعمليات التي تجريها أذهان معينة في أوقات معينة. ويدعى ليفي شتراوس أنه استطاع أن يكتشف خلف خليط الوقائع التجريبية بنية ذهنية كلية. كذلك يدّعى لاكان. وهو محلل نفساني يهتم بالنظرية لا بالتجارب المحددة التي يواجهها في عيادته أو في علاج المرضى الأفراد. يدعي أنه يكتشف القوانين التي تعمل بها النفس الإنسانية بشكل عام. أما بارت وفوكو ودريداء في الجهة المقابلة, فيبدو أنهم نسبيون منشغلون بالبعد التاريخي للتفكير. كيف يتطور عبر الزمن» وماذا يعني ذلك ضمن مجتمعات بعينها. وهم يحجمون عن تجاوز موضوعات دراستهم كما يفعل ليفي شيراوس ولاكان. ليشيدو اما يقابل ما أشاده المفكران الأخيران من ميتا أنثروبولوجيا إع10وممخطاصه-م نتمم وميتاسايكولوجيا م0 1مطء وروم معو (*3) 1

إنني أستخدم هذا المثال بوصفه واحداً من الأمثلة التي تبين كيف أن هؤلاء المفكرين الخمسة يمكن أن يقارنوا ويصنّفوا. ولو نظرنا إليهم من زوايا اتغرس لانتطهوا طيها ين اصداف اخوض» إ3 امن المكن إجراة الكثير من المقارنات والمعارضات بينهم: ولكن اجراءها يؤكد اختلاف أفكارهم لا اتتلافها . فهم يتفقون عند بعض النقاط ويختلفون عند بعضها الآخر.

البنيويه وما بعدها

ومن الصعب جدا إثبات كل درجات التماثل بين الرجال الخمسة خصوصا لآنهم يعملون في حقول مختلفة من حقول البحث . ولست أظن أن هذه المهمة تستحق العناء لأنها لن تثبت الكثير. لكن هذا لا يعني أن جمع هذه الثلّة من المفكرين كر مشير لا يبرره أكثر من كونهم ظهروا معاً. فهناك العديد من نقاط التقاطع في أعمالهم: بكرتت لحيس الل يعزّز بعضها بعضاً باستمرار. ولقد يفتقر هؤلاء «البنيويون» إلى برنامج مشترك فيما بينهم: ولكنهم لا يفتقرون إلى الأصل المشترك. ذلك أن شجرة العائلة التي تنتمي لها أفكارهم هي التي تبيّن صلة القربى بينهم.

هذا الأصل المشترك هو إلى حد كبير مسألة مفردات لغوية: فهناك عدد من المصطلحات التي تتكرر في أعمالهم وتتكرر بشكل لا مفر منه في أي شرح لآعمالهم يضطلع به سواهم. وهذه المصطلحات مألوفة في فرنسا أكثر مما هي مألوفة خارجها. وهي مصطلحات تثبت مقولة وردت في كتاب بارت مقالات نقدية 2(5وو8 2-0 وتفيد بأن «علينا في نهاية النظاف أن نرى الرمز المحكي للبنيوية في اللجوء الجادٌ لقاموس الدلالة». وقد لا يكون لهذه الكلمات ما يتوقع أن يراه الناس في التعريف من شكل أو ثقة بالصحة؛ ولكن يمكننا أن نأخذها على أنها تعريف. فما يعنيه بارت هو أن البنيوي الحق (الجاث)يتين لنا من خلال الاستخدام الذي يقوم به لعدد من المصطلحات الفنية المأخوذة ‏ كما يحصل عادة ‏ من اللغويات البنوية. وقد عملء. بخبث. على إدراج هذه المصطلحات في تعريفه ليعلن مباشرة عن ولاءاته. وهذا المصطلح هو الرمز دعأة؛ وهو مصطلح أساسي من مصطلحات «قاموس الدلالة».

تعود أصول هذا القاموس إلى الكتابات المدهشة في أصالتها التي خلفها عالم اللغويات السويسري فردنان دي سوسير 1857(‏ 1913) الذي تستند على أعماله النظرية الخاصة باللغة الطبيعية أو الإنسانية التي تعود إلى أوائل هذا القرن كل الأعمال البنيوية الحديثة. لكن سوسير لم يحظ في البلاد الآنفلوسكسونية بمثل ما حظى به في فرنسا من التقدير والتأثير, إذ أنه يعتبر هناك واحدا من آباء العقل المعاصر الكبار. ويعتمد مفكرونا الخمسة جميعا على ما كشفه لنا حول اللغة. وبشكل خاص ما كشفه عن طبيعة الوحدة الأساسية في أي لغة. أقصد الرمز «ع1ف5 اللغوي. وليس ثمة

مقدمه

ما يدعونا هنا لإعطاء تعريف للرمزء وهو أمر بالغ الصعوبة. لكن يمكننا القول بدلا من ذلك إن أي كلمة في اللغة هي رمز وإن اللغة تعمل بوصفها نظاما من الرموز.

لقد حلل سوسير الرمز إلى مكوّنيه: الصوت أو المكوّن الصوتيء ودعاه الدّال معتندوزه أو غصدتقندع نه بالفرنسية): والمكن الذهني أو الفكري 121أمععتام ودعاه المدلول 6تاندعذة) لعنائمعزة) . وهنا يجدر بنا أن نالاحظ أن هذا التحليل يهمل الأشياء التي يطلب من الرموز اللغوية أن تمثلها عندما نود أن نشير إلى العالم من حولنا. أي أن المدلول ليس شيئًا بل فكرة عن شيء. أو ما يخطر في ذهن المتكلّم أو الستامع عند التلففاظ بالدال الصحيح. وهذا يعني أن الدال يشكل الجانب المادي من اللغة: وهو في حالة اللغة المحكية أيلا صوت ذي معنى يلفظ أو يُسمع؛ وهو في حالة اللغة المكتوبة أي علامة ذات معنى تكتب على الصفحة.

أما المدلول فهو الجانب الذهني من اللغة. وهو جانب كثيراً ما نعتبره غير مادّي مع أن من المؤكد أن المدلول في الدماغ هو أيضا حادث عصبي. والدوائل والمدلولات لا يمكن فصلها بهذه الطريقة إلا من قبل المنظر اللغوي؛ أما في واقع الحال فهما لا ينفصلان. فالصوت الذي لا يعني شيئًا حقاً لين إلذ لآنه ل يدل + إذ لا سكن إن لصيل علد وال مون مر #0اركؤزيق لا يمكن القول أن هناك مفهوما من المفاهيم لم يجد ما يعبر عنه؛ أي ما لم يتخذ شكلا مادياء إما داخليا على شكل فكرة أو خارجياً على شكل لغة ‏ أي لا يمكن أن نحصل على مدلول دون دال.

تشكل هذه المصطلحات الثلاثة, الرمز ومكوّنيه معاء «قاموس الدلالة» الذي ألمح له بارت والذي يرى فيه دليلا كافيا على انتماء كاتب ما إلى النبيوية. والتمييز بين الدال والمدلول تمييز يجب تذكره عند قراءة المقالات الخمس في هذا الكتاب لأن فهم أي منها لن يكون ممكنا تماما دونه. وهذا التمييز يمكن تطبيقه أيضا على مواقف غير تلك تتضمن تحليل الرموز المكونة للغة الطبيعية. فنحن نمر في حياتنا اليومية بعدد لا يحصى من الرموز غير اللغوية. قوامها الصور والرسوم البيانية على سبيل المثال.

والحقيقة هي أن أي شيء مهما كان؛ طبيعيا كان أم مصطنعاء يمكن أن يتحول إلى رمز بشرط أن يستخدم لنقل رسالة ماء أي بشرط أن يدل. أما

البنيويه وما بعدها

الزهرة التي تنمو لكي تحمر خجلا دون أن ترى «كما يقول الشاعر غري» قلا يمكنها أن تصبح رمزا لأنه ليس هناك من شخص يمكن أن يحؤلها إلى رمز. أما حين توجد الزهور ضمن ثقافة من الثقافات فإنها يمكن أن تتحول إلى رموزء بل إنها تستعمل كذلك. عندما يصنع منها إكليل وترسل إلى جنازة مثلا. وهنا يكون الإكليل دالا قد نعبر عن مدلوله بقولنا «تعازينا». «لا يمكن أن يكون للاكليل مدلول دقيق لأن لغة الزهور تفتقر إلى الدقة: في ثقافتنا نحن على الأقل. لكن يمكن القول أيضا إنه ليس هنالك من إكليل دون معنى من نوع ما).

إن طبيعة الرسالة التي تنقلها الرموز التي هي من نوع أكاليل الزهور تحددها | لثقافة التي يعيش فيها المرسل والملتقي. فالزهور ليس لها معنى طبيعي؛ بل لها معنى تحدده الثقافة أو التقاليد .(وقد كان ليفي شتراوس هو الذي شدد أكثر من غيره على ضرورة عدم الخلط بين ماهو طبيعي وما هو ثقافي لأن هذا الخلط معناه الفشل في إدراك ما هو إنساني). وعندما تستخدم «الزهور» بوصفها رموزا فإنها تدخل فيما يدعى بنظام من الرموز 4 وهو قناة اتصال تربط الجانبين «المرسل والمتلقي» بأي تبادل ثقاضفي من هذا النوع ومن المفيد أن شير هنا إلى أن مجموعات من الكلمات يمكنها بالطريقة ذاتها أن تشكل رمزا واحداء أي أن مجموعات الرموز يمكنها أن تشكل رمزا واحدا. وهي تفعل ذلك فعلا في الاقتباس الذي أوردته عن بارت حيث تشكل كلمتا «قاموس الدلالة» رمزا واحدا ينقل لكل من هو قادر على تفسيره الرسالة التي تقول «أنا بنيوي». وتجرى دراسة الرموز بشكل عام وكذلك الكيفية التي يعمل بها ذلك العدد الهائل من نظم الرموز في أي ثقافة من الثقافات. وهي النظم التي تمكّننا من نفسير هذه الرموز بشكل مقبول: تجرى تحت اسم السيميولوجيا في فرنسا وغيرها من الأقطار الأوروبية وتحت اسم السيميوطيقا في الولايات المتحدة0). وقد كان سوسير هو الذي دعا إلى إقامة مثل هذا العلم العام لدراسة الرموز أيضا.

كذلك أدخل سوسير زوجين آخرين من المصطلحات المتقابلة التي لها أهمية كبرى في فهم أسلوب التفكير الذي نحن بصدده هنا . فقد ميز أولاً في دراسته للغة بين اللغة عناوصة! والكلام 016دم . فاللغة هي النظام النظري

مقدمه

للغة من اللغات أو بنيتها . هي مجموعة القواعد التي ينبغي على متكلمي تلك اللغة أن يلتزموا بها إذا أرادوا الاتصال فيما بينهم. أما الكلام فهو الاستخدام اليومي لذلك النظام من قبل المتكلمين الأغراد. وهذا التمييز يمكن أن نقارنه بشكل مفيد بتمييز أشيع وأذاعه بين الناس في وقت أقرب منا النحوي الأمريكي نوام تشومسكي الذي يميز بين الكفاءة اللفوية عءعمعاءم 2ه والممارسة اللغوية ءءصمدحمتن2: وهما مصطلحان يعنيان على التوالي نظرية اللغة التي يبدو أننا نحملها على الدوام في رؤوسنا والتطبيقات العملية التي نستمدها من تلك النظرية. وقد كانت مهمة عالم اللغة الحقة من وجهة نظر سوسير هي أن يدرس اللغة لا الكلام لأن دراسته للغة هي التي تمكنه من فهم المبادىء التي تقوم عليها وظائف اللغة عند التطبيق.

ويظهر هذا التمييز الهام في الأعمال التي يدرسها كتابنا هذا على شكل تمييز بين البنية والحدة؛ أي بين نظم مجردة من القواعد بين أحداث مجسدة مفردة تظهر ضمن ذلك النظام. والعلاقة بين الحدث والنظام ومسالة اف :مها بحب اياك أؤلة هل سيق النن الأحدائة :ام الحدانث تسبق النبى ‏ أمر خضع للكثير من

أما التمييز السوسيري الثاني. وهو آخر ما يهمنا من تمييزاته هناء فهو التمييز بين محوري البحث المتزامن والمتتابعءتصمعاءةنل ,عتهمتاعمر . فمن الممكن أن ندرس اللغة . إن شئنا تطبيق الفكرة على موضوع دراسة سوسير ته حسي محوريق مخكلفين تنام الاتخملاف: إذ يمكنها أن تدرسها باعتبارها نظاماً يؤدي وظيفته في لحظة من اللحظات أو باعتبارها مؤسسة تطورت عبر الزمن. وكان سوسير نفسه يحبن دراسة اللغة بوصفها ظاهرة متزامنة في مقابل الدراسات التي كان يقوم بها سابقوه من لغويي القرن التاسع عشرء وهي الدراسات التي تتناول اللغة باعتبارها ظاهرة متتابعة. فقد كان هؤلاء اللغويون مهتمين بتاريخ كل لغة على حدة؛ بأصول مفرداتها وبما طرأ على أصواتها من تغير وما شابه ذلك؛ ولم يتوقفوا ليكتشفوا البنية الكلّية لأي لغة من اللغات وذلك عن طريق ايقافها عند لحظة من لحظات للنظر في المبادىء التي تعمل بموجبها من أجل فهمهابشكل أسهل.

وهكذا أدخلت اللغويات البنيوية أو التي تدرس اللغة باعتبارها ظاهرة متزامنة تحولا ثورياً في المنظور. وقد كان هذا النوع من اللغويات قادرا على

البنيويه وما بعدها

إدراك أن الدراسة الشاملة للغة لابد أن تضم زاويتي النظرء ولكنها مستعدة لاهمال زاوية النظر التتابعية من أجل وضع اللغويات على أسس أقوى تؤتي ثمارا أكثر. والبنيوية برمتها ذات نظرة متزامنة بالضرورة. فهي تعنى بدراسة النظم أو البنى التي انتجتها على أمل تفسير عملها الراهن. وهذا هو السبب الذي كثيرا ما وجدت البنيوية نفسها من أجله على خلاف مع الماركسية في فرنسا بوجه خاصء ذلك أن الماركسية تعتبر أي إنكار للتاريخ أمرا مرفوضاً تماما. فهي بوصفها تفسيرا موغلا في التاريخية للواقع الاجتماعي فلسفة تتصف بالتتابعية. ولذا فإنها لا يمكن أن تتهاون مع البنيوية الخالصة.

ومن التأثيرات الأخرى التي يمكن الرجوع بها إلى لغويات سوسير ذلك التأثير الذي لا علاقة له بالمفردات ولكنه أبعدها غورا وأصبعها تحديدا. فمن الفرضيات الأسياسية في نظرية اللغة عند سوسير أن الرمز شيء «اعتباطي». وهو كذلك من ناحيتين: فالدال شيء اعتباطي لأنه ليست هنالك من علاقة طبيعية بينه وبين ما يدل عليه (وهو غير المدلول في هذه الحالة). بل هناك علاقة يقبلها الناس بحكم المدليي [و اعرف إذ لبق هناك من خاصية تشترك بها كل الأشجار مثلا بحيث يقتضي المنطق أو الضرورة أن ندعوها «أشجاراً» . لكن هذا ما ندعوها به لأننا اتفقنا على ذلك. أما الفرنسيون فيدعونها 5ه<اتة. لكن اللغة تتصف بالاعتباطية على مستوى المدلول أيضاً. لأن كل لغة قومية تقسم بطرق مختلفة كل ما يمكن أن يعبر عنه بكلمات كما يتضح لكل من يمارس الترجمة من لغة إلى أخرى. فهذه اللغة تضم مفاهيم لا تضمها تلك. والمثال الذي يحب اللغويون أن يعطوه للتمثيل على هذه الاعتباطية هو مثال اصطلاحات الألوان» وهي اصطلاحات تختلف بشدة من لغة إلى أخرى حتى ولو شكلت الألوان ذاتها سلسلة متصلة وكانت ظاهرة عامة لأنها تتحدد بشكل طبيعي بواسطة ذبذبات موجاتها.

والنتيجة البالغة الأهمية التي يستخلصها سوسير من هذه الاعتباطية المزدوجة هي أن اللغة ليست نظاماً من الأمور الجوهرية الثابتة بل من الأشكال غير المستقرة. إنها نظام من العلاقات بين الوحدات التي تشكلهاء وهذه الوحدات ذاتها تتشكل هي الأخرى من الاختلافات التي تميزها عن

1“

مقدمه

سواها من الوحدات التي لها بها علاقة. وهذه الوحدات لا يمكن أن يقال إن لها وجوداً بذاتها بل تعتمد في هويتها على أندادها . فالمحل الذي تحتله وحدة ماء سواء أكانت صوتية أو معنوية؛ في النظام اللفوي هو الذي يحدد قيمتها. وهذه القيم تتغير لأنه ليس هناك ما يمسك بها ويثبتها. والنظام اعتباطي بالنسبة للطبيعة؛ وما هو اعتباطي قد يتغير.

قن كانت الخلاصة الشهيرة التي وميا سوسير لهذا الاكتشاف الجوهري هو أن «اللغة للكل وليست جوهراً». وهذا اكتشاف لولاه لما كان أي من الأعمال التي نشرها ليفي شتراوس وبارت وغيرهما ممكناً. فالبنيوية تتمسك بهذه الفرضية الجوهرية؛ وهي أنها تدرس العلاقات القائمة بين عناصر في نظام يشترط كل منها وجود الآخر وليس بين جواهر كل منها مستقل بذاته. وأسهل ما نمثل به على ذلك هو اللجوء إلى اللغويات. فليس هناك ما هو جوهري أو مستقل بذاته في أي كلمة من الكلمات؛ ولتكن كلمة عاءه:. تحتل هذه الكلمة مكانا معينا من الناحيتين الصوتية والدلالية. فمن الناحية الصوتية لا يمكن تحديدها إلا برسم حدود ذلك المكان: أين هي الحدود التي إذا عبرتها هذه الكلمة تتحدول من 061: إلى رمز آخر من رموز اللغة هو على سبيل المثال عاعلة أو عاه:. وهما رمزان يحدانها صوتيا. أما من الناحية الدلالية فلا يمكننا تحديد معنى الدال هه: إلا بتمييزها عن الرموز الأخرى التى تحدها من الناحية الدلالية. مثل كلمة 6دماة (حجر) وء110ا0ط (صخرة عطيية) وككنكه (جرف صخري).

وباختصار: ليس هناك معنى دون اختلاف. واللغة التي تتشكل من كلمة واحدة لغة مستحيلة لأن كلمتها الواحدة يمكن أن تطلق على كل شيء ولا يمكنها أن تميز شيئًا عن سواه. وهي تحتاج إلى كلمة واحدة أخرى على الأقل حتى يتحدد معناها . إذ أن من الممكن أن نميز بين كل محتويات الكون بواسطة لغة من كلمتين أو نظام رموز من رمزين باعتبار هذه المحتويات إما 8ط أو عدمطة؛ لكن هذه اللغة أو هذا النظام يتصف بالبدائية والفجاجة بطبيعة الحال. لكننا لن نحصل على اللغة تلك إلا أدخلنا إليها ذلك الفرق الصوتي الضثيل بين حرفي العلة اللذين تضمهما الكلمتان المذكورتان.

إن هذا الدرس الموجز في اللغويات البنيوية يعطينا خلفية أساسية لفهم المقالات الخمسة جميعها في هذا الكتاب. وتتبدى آثار أفكار سوسير حول

البنيويه وما بعدها

اللغة أوضح ما تتبدى في أعمال ليفي شتراوس الذي صرح بأَنْ سوسير هو أحد اثنين ممن أثروا في حياته الفكرية تأثيراً خلاقا (والثاني بروتستنتي فرنسي من القرن السادس عشر ذهب إلى البرازيل وكتب أول وصف إثتنوغرافي حديث النظرة للسكان الأصليين) .

وقد درس ليفي شتراوس الظواهر الانثروبولوجية كما لو أنها لفغات (ناسياء في رأي دان سبيربرء أنه كان بذلك يستخدم اصطلاح اللغة استخداما مجازيا). وذلك يعني أنه درس تلك الظواهر بوصفها نظما: نظام القرابة نظام الطوطمية؛ ونظام الأساطير. وركز همه على العلاقات القائمة بين الوحدات المختلفة لكل نظام وكيف أن وظيفة ما قد يبدو أنه للوهلة الأولى هو الوحدة ذاتها تتباين مع تباين العلاقات التي تدخل بها مع سواها من الوحدات. ويبدو هذا التباين على أشده عندما نأتي إلى تفسير العناصر الرمزية في أسطورة من الأساطير لأن الكثيرين منا يمليون إلى الاعتقاد بأن الرموز كميات ثابتة تخضع حيثما وردت إلى تفسير واحد. أما ليفي شتراوس فيثبت العكس: إن المعنى في كل حالة يتحدد بالمكان الذي تحتله هذه الرموز ضمن شبكة العلاقات التى تتضمنها تلك الأسطورة بالذات.

معنى ذلك أن تُفسر الأسطورة من داخلهاء أن يسمح للنظام ذاته أن يملي معناه عليك ‏ إن صح التعبير. ومن هنا يتضح كيف يمكن للبنيوية أن تمتد لتدرس الأدب أو سواه من أنواع الكتابة. فهي تمارسء أو معناه لا وقبل كل شيء» نقداً من النوع «الكامن»؛ وترفض أن تنظر خارج النص أو مجموعة النصوص التي تتناولها للبحث عن تفسير لبنيتها فقيمة شخصية من المرء لتقدير قيمة كلمة في لغة ماء أي بمقارنتها لا بالعالم الذي يقع خارج المسرحية بل بشبكة العلاقات القائمة داخل المسرحية ذاتهاء بالشخصيات الأخرى التى تضمها. والاختلافات بين الشخصيات هى الدليل على معناها الدرامي. فلو كانت كورديليا الابنة التي تحب أباها وتطيعه ابنة وحيدة محرومة من المقارنات المتاحة لقراء مسرحية الملك لير بسيب وجود شخصيتي غونرل وريغن لفقده كل ما يحدد هويتها.

لكن لن يدّعي إلا البنيوي المتعصب أن اكتشاف نظام العمل الأدبي بوسائل كهذه هو كل النقد الأدبي وأن البنيوي يملك المفتاح الأخير للفهم

106

مقدمه

الأدبي. ذلك أن البنيوية المعتدلة تكون صادقة مع معتقداتها هي حين تقرٌ بأن التفسير البنيوي يتحدد بالاختلافات القائمة بينه وبين غيره من التفسيرات. والقراءة «الكامتة» لنصن من التنصوص: وهى القراءة الثى أشرت إليها للتو. تتحدد بمقابلتها بالأشكال الكثيرة من القراءة «المتعالية» المتاحة للناقد**: بالقراءة التي تعتمد على السيرة مثلاء حيث يفسر الناقد ما يجري في كتاب أو مسرحية بالرجوع إلى أحداث يعرف أنها وقعت في حياة المؤلف. والبنيوية تعارض مثل هذا النقد. وهي على حق في ذلك في رأيي لكنها لم تسع إلى طمسه.

عون من كل ماسيق الامشكدة الندة فحكل امل الأول مخ امبلوب الفكر الذي يهمنا هنا. والفكر الفرنسي المعاصر يكرر في هذا ما كان يحصل في الفلسفة الأنفلو . أمريكية في الأعوام العشرين الماضية حيث ساد المظهران العملي والنظري من اللغة. وذلك لأن اللغة ما عاد ينظر إليها على أنها واسطة الفكر البسيطة الشفافة كما كان يعتقد.

فنحن نفضل الآن أن نساوي اللغة بالفكرء ويدلا من أن تنظر إلى الواقع من خلالها فإننا ننظر إليها في محاولة منا لفهم كيفية اكتسابنا لها أولا ثم كرقية امضاليا:

تلعب اللغة دورا مركزيا في فكر بارت وفوكو ودريدا ولاكان؛ دورا لا يقل في أهميته عن الدور الذي تلعبه في أنثروبولوجيا ليفي شتراوس. حتى ليمكن القؤل إنهم جميعا مهووسون بها مهووسون بالطبيعة المؤسسية للقة وبقدرتها اللاالمتناهية على الخلق. واللغة ليست شيئا نجلبه معنا عند الولادة بل هي مؤسسة ندخل في عالمها بشكل تدريجي في فترة الطفولة باعتبارها أهم عنصر في تنشتئتنا الاجتماعية على الإطلاق. وهكذا يمكن وصف اللغة دانيا ل بكسن وتتجاوزنا بوصفنا أفراداً . وأي استخدام للغة الاتصال بالآخرين (أو حتى بأنفسنا) يتطلب منا التنازل عن جزء على الأقل من تفرّدنا لأن لغتنا لوكانت فريدة هي الأخرى لتعذر فهمها . وإن شئنا استخدام المصطلحات التي يفضلها لاكان قلنا إن جانباً من الليبدوفينا يجب أن يقدم لظا يحب إن تتفل مها يدهوة لاكان بالدتوى الكيالى »ومو مسترق يتصل بحياتنا الخاصة ويتصف بالإيهام: إلى المستوى الرمزي الذي يتصل بحياتتا الاجتماعية.

البنيويه وما بعدها

لكن مقدار التقلّص في الفردية يزداد عندما يكون المستوى الرمزي الذي نستسلم له ليس هو المستوى الآولي. مستوى اللغة كلغة؛ بل هو المستوى الثانوي المتمثل في الآدب» أو في الخطاب وونتهونل بشكل عام. حيث توضع علينا قيود أخرى, كثيراً ما تكون شديدة: على هيئة تقاليد وأعراف لتمنعنا من استخدام اللغة بالحرية التي قد نريد. على أن هذا المستوى هو الذي تهتم به البنيوية لأن ذلك المستوى هو النظام الذي لا يمكن لنا أن نكون فيه أكثر من «أحداتث». ولذلك أخذت البنيوية تمثل طريقة في التفكير تتعارض مع الفردية؛ بل حتى مع الإنسانية: لأنها تعطي للفعل الإنساني الإداري دورا أقل في تفسيراتها للثقافة. لقد كتب الكثير عن «اختفاء الذات :مءزطنه» فى ظل البنيوية؛ بمعنى أن البنيوية تطرفت فى تحى تآزها ضد الجوهرية 5 إلى حد إنكارها ‏ بشكل من الأشكال 1 لمعيه الكاتنات البشرية إنكارا تاما إلى حد رؤية الفرد باعتباره ليس أكثر من شكل غير مستقرء قابل للاستبدال. ضمن نظام لا روح فيه.

هناك بالتأكيد قدر كبير من العداء لكل الفلسفات الفردية في كتابات هؤلاء المفكرين. وكلهم يدعمون ‏ بدرجات متفاوتة . المشاعر المناهمضة للبورجوازية بقوة. وهي المشاعر التقليدية لدى المفكرين الفرنسيين الذي يرون في البورجوازي عضوا فاسداء أي نمطياء من أعضاء الطبقات الوسطى نجح في إخفاء جشعه الشديد للمال والسلطان تحت قناع فلسفة نبيلة تدعو إلى تطوير الذات بحرية. ولذا فإن هناك هوى سياسيا في أفكار مفكرين من مثل فوكو وبارت: ولكن ليس هذال كل شيء. فالحرب ضد ما قد ندعوه بفلسفات الأنا أعمق غورا من ذلك. وتتضح الأسس النظرية لهذه الحرب بجلاء في أعمال لاكان. الذي بذل قصارى جهده ليقنعنا باطراح أي اعتقاد قد نتشبه به باستقلالية الأنا الذاتية لا بوصفها عنصرا في المجتمع بل باعتبارها شيئًا يسيطر على كلماتنا وأفعالنا. وقد كانت مكتشفات فرويد حول تركيب النفس الإنسانية مكتشفات غير مرغوب فيها. وقد ركز لاكان ‏ مقتفيا سيرة فرويد ‏ على وظيفة الهو 13: أي على تلك الدوافع المخلّة في اللاوعي التي ترفض الاعتراف بأية سلطة أو ثبات لدى الأنا. والأنا في فلسفة لاكان تنتمي إلى المستوى الرمزي. وهي بنية مصطنعة زائفة ننجر إلى تشييدها على شاكلة أقدم تجاربنا في فترة

مقدمه

الطفولة؛ وهي التجارب التي رأينا فيها أنفسنا وقد انعكست صورنا في المرآة. مما يجعلنا نفترض أننا نملك نواة دائمة ثابتة من الهوية الذاتية.

وقد كانت لحملة دريدا المعقدة المتأنية لتحطيم المكانة التى تعطيها الثقافات الفرويية زلكة المندكية بت مقا بل اللقة اللكتريةة بوصقيم قاين رمن أشكال الاستعمال اللغوي, كانت لتلك الحملة آثار مشابهة بشكل عام لأن الكتابة هي ذلك النوع من الاستعمال اللفوي الذي يغيب عنه الفرد الإنساني القادر على إعطظائه. صفة الصدق. قالنص المكتوب يتسب عادة إلى مؤلف فرد؛ ولكن النسبة ليست أمراً حتمياً. فهناك نصوص جماعية: وكثير من النصوص التي هي فل من اسم المؤلف: ولكن ذلك لا يعظينا الحق في أن نقول إن هذه النصوص هي من عمل أفراد مجهولين.

ولكن حتى في الحالات المعيارية حيث ينسب النص فعلا إلى فرد واحد يذكر اسمه فإن دريدا يقول إن ذلك النص قد تحرر من الفرد الذي وضعه. والذي قد يكون ميتاً. والكاتب لا سلطة له على ما كتب ونشر لأنه يكون بذلك قد سلمه للغرياء؛ وللمستقبل. وهذا يعني أن المعاني التي سيتمحض عنها النص ليس من الضرورة أن تتطابق والمعاني التي يعتقد أنه وضعها فيه: فهذه المعاني ستعتمد على من سيقرأه وعلى ظروف القراءة. أي أن دائرة المعاني ستقلثأ طاقتها على التوصيل لأنها لم تعد مباشرة كما كانت عندما كانت المعاني تنتقل من المتكلم إلى المستمع؛ أي من حضور جسماني واحد إلى آخر.

كذلك تشكل «تفكيكات» دريدا الشهيرة للكتايات الفلسفية وغيرها من الكتابات التي تناولها بالتحليل؛ وبين فيها التناقضات الداخلية فيما يبدو أنه قلق كك كاملة الاتساق؛ تشكل هجوما كاسحا على الأفكار العادية بشأن النسبة إلى مؤلف, والهوية» والذات لأنها تثبت أن للغة قوى لا نستطيع التنيظرة عليهنا حقى عتدما نس تخدمها اشتخد افا شدين الوعى»:وقن استغل دوين تكسيهه إلقاسرة1 اقلهة الواكلة ليجل فك تفزعة الأمعاء الفلديفية السائدة.

أما فوكو فقد قامت شهرته بالدرجة الأولى على تحديه للقوى التي مارسها أولئك الدين يتمتعون بالسلطة الفكرية في كل المجتمعات وفي كل الأزمان» لتحديد ما يمكن قوله وما لا يمكن. فالقوة تستخدم لاخضاع

10

البنيويه وما بعدها

الرغبة: أي أن الأنا العليا تسعى لكبح جماح الهوة بالمصطلحات الفرويدية. لكن فوكو يساند الانطلاق الحر للرغبة ويساند المنحرفين عن المعيار الاجتماعي من هذا النوع أو ذاك ممن طوح بهم باتجاه هامش المجتمع وعوملوا معاملة الغرياء أو المرضى. بينما يعشق بارت ما يدعوه بالنشاز الكتابي (على شاكلة النشاز الصوتي) الذي تتيحه طبيعة اللغة. يعشق تلك الأفكار المتناقضة التي نمارسها جميعا والتي تجعل من الصعب الدفاع عن الفكرة التي تقول إن ثمة جوهرا في أعماقنا متسقا تمام الإتساق مع سلوكنا الخارجي هو التعبير الوحيد عنه.

وهكذا 5-6 هناك آيديولوجية مشتركة تفعل فعلها هنا : تفكك الأنا وإنكسارها. والنفس بمعناها التقليدي تبدو لأمثال فوكو فكرة «لاهوتية»»؛ تبدو تعاليا زائفاً. إن هؤلاء المفكرين جميعا يعارضون السلطة ويعارضون الميتافيزيقا . وهم لا يرغبون في التعالي عما يرون بحثا عن معنى خفي نهائي يمكن أن «يفسر» كل شيء. وهم لا يؤمنون بأن من الممكن تفسير كل شيء. ولا بالتفسيرات الغائية للتاريخ. وهم يعارضون المفرد والجمع ويفضلون استخراج مجرات كاملة من المعاني من عدد محدود من الظواهر على الفكرة القائلة إن هذه الظواهر تضم معنى واحدا سائدا . ويعتقدون بضرورة «الانتشار» (حسب تعبير دريدا) بقدر ما يتعلق الأمر بالمعنى.

وإذا ما كان لنا أن نعود للحظة إلى المستوى اللغوي قلنا إن ما فعله هؤلاء المفكرون الخمسة بشكل بعيد الأثر هو تدعيم أهمية الدال على حساب أهمية المدلول. فالدال هو ما نستطيع الثقة به لأنه ماديء أما المدلول فيبقى مسألة فيها نظر. والدال الواحد لابد أن ينتج مدلولات مختلفة لشخصين مختلفين: مدلولات تحمل مكانا دلاليا مختلف الحدود بسبب اختلال التجارب الفردية. كذلك سينتج الدال الواحد مدلولات مختلفة للشخص الواحد في أوقات مختلفة للشخص الواحد في أوقات مختلفة لأن تركيب العلاقات القائمة في المكان الدلالي غير ثابت. والبنيوية تدعونا للاستمتاع بتعددية المعاني التي ينتجها لنا ذلك ولرفض التفسير الأحادي أو التعسفي للرموز. وهذا ليفي شراوس يقدم لنا تفسيراته للأساطير الهندية في أمريكا على أنها تفسيرات ممكنة ويفسح المجال لتفسيرات غيرهاء وهو بذلك يوضح منهجاً ولا يسعى لأن يثبت حقيقة نهائية ما. وقد

مقدمه

توجد المعاني معا بل لابد أن توجد معاء وليس هنالك ما يدعو للاعلاء من شأن أحدها على حساب ال معاني الأخرى. وكلما زادت المعاني في عالمنا كان ذلك أفضل: أو هذا ما يقوله المفكرون الذين يتناولهم هذا الكتاب.

لقد تركت حتى النهاية مسألة لغوية أخرى. وهي مسألة الأسلوب النثري الذي اختار هؤلاء المفكرون عرض مواقفهم من خلاله على العالم. إنه أسلوب يتسم في معظم الحالات بقدر من الصعوبة:؛ بل من الصعوبة البالغة. ويتصف ليفي شتراوس أحياناً بأنه كاتب معقد الأسلوب ولكنه لا يصل درجة الإبهام أبدا. وكتاباته مجردة وتتطلب إجهادا فكريا شديدا من جانبنا إذا أردنا أن نفهم ما نقرأ . وأنا شخصيا لا أجد بارت كاتبا مبهما مع أن هناك من يدعى أنه كذلك. إنه كاتب طموح إذا نظرنا إليه بمنظار المفاهيم التي يتناولهاء وهناك فقرات في كتبه ربما فاقت في غموضها ما قصد أن تكون عليه فضلا عن ازواج من المصطاحات ربما خفي الفرق بين طرفي كل زوج منها على قرائه. أما فوكو ودريدا فان درجة صعوبتهما أعلى من درجة صعوبة بارت مع أن كلا منهما قادر على الخطاب المباشر (فهناك جانب صحفي في كتابات فوكو يجعله في لحظات نادرة مفهوما تماما). أما لاكان فهو حاليا مضرب المثل لأن الفرنسية التي يكتب بها شديدة الخصوصية يصطنع تركيبها اصطناعا مقصودا لكي يمثل به (لا أن يشرح) العمليات اللفوية التي تجري في اللاوعي. ومن الممكن ترجمتها ترجمة مقبولة لأنها مليئة باللعب على الكلمات وبالتلميحات, ولأنها لغة يطلب منها لاكان أن تثبت أن اللاوعى يتعامل بالدوال لا بالمدلولات ليشيد السلسلة اللغوية.

لقد اأعطيف كخايات وبلغ تبن سدوينها ما تبلغه كتابات لاكان» وإلى حد أقل كتابات دريدا وفوكو وبارت؛ أعطت «للبنيوية» سمعة سيئة في بعض الأوستاظ» قن فسييت هذه الكتايات قهز كين من التصيلي: كيدها غس أولئتك الذين يصرون على أن وضوح العرض هو من الصفات الأساسية في أي مفكر. وقد توصل معلقون أو شراح أذكياء لا يتسمون بما يكفي من الصبر والأناة» إلى نتيجة مفادها أن لاكان لا يفهم وأن أتباعه لذلك لا يمكن أن يكونوا أكثر من حمقى طائعين. وبودي لو كان لاكان كاتبا أيسر فهماء ولكن لا جدوى البتة من الهزء به كما لو أنه عديم القيمة. وقد يكون من الأفضل تدبر الأسباب التي تدعوه للكتابة بالأسلوب الذي يستخدمه.

البنيويه وما بعدها

والمسألة ليست هي أنه استهدف هو وبارت ودريدا وفوكو الو ضوح ففشلواء بل هي أنهم لا يوافقوننا على أن الوضوح هو الفضيلة الشاملة أو الواجب العام الذي يصفه به نقادهم. وليتذكر القارىء أنهم يكتبون في بلد يعد الوضوح 16:هاه 1 مزية وطنية وعلامة أو رمزاً يدل على الذهنية الفرنسية. وقد كان الوضوح في عالم التربية الفرنسية شيئًا أقرب إلى التميمة أو مثالا على المزية الثقافية التي تلبس لبوس المزية الطبيعية. وقد كان من أوائل ما صنعه بارت أنه قوض سلطان هذه الفكرة؛ فقال إن الوضوح اتخذ مزية وطنيةلأحطٌ الأسباب: وهو أن البورجوازية الصاعدة أدركت أنها مزية تناسب أي طبقة تريد فرض إرادتها على من هم دونها على السلم الاجتماعي, لأنها كانت المزية المناسبة لخطاب الإقناع والحكم التسلطي. إذن فإن كتاباً كأصحابنا يعرفون بالضبط ماذا يفعلون عندما ينتهكون العرف السائد هذا الانتهاك الفاضح. فهم يبينون أن في اللغة من الأمور أكثر من جانب الوضوح. فالوضوح يوهمنا بأننا نسيطر على اللغة؛ بأننا نجعلها تفعل ما نريد بالضبط. ويود لاكان والآخرون (واستثني منهم ليفي شكراوس) أن ييددوا هذا الوه: يريدون آن يبينوا الذريجة العالية من الاستقلال الذاتي الذي تتمتع به اللغة وأن هناك مما يمكن أن يقال عن أي موضوع ما يزيد بشكل لا حدود له عما يمكن أن يقوله الذين يؤمنون بأن كل يستحق القول لابد أن يقال دون مواربة. فالغموض نفسه يصبح مزية إن آمن المرء بتلك النظرة للغة وإمكاناتها التي هي أساسا نظرة تنتمي إلى ما بعد الفرويدية. وإذا ما قرأنا لاكان بصعوبة بالغة فإن لاكان سيقول لنا إن دللا بحسن - سيقول لنأ إثنا هن سعينا لتتسير ها يقصده لأنقستا اعرد عقولنا من عقالها. أي أن العلاقة بين الكاتب والقاريء تصبح أشد ديموقراطية عندما يتوقف الكاتب عن إتحافنا من علياته بمذهبه الثابت بكل ما فيه.من بساطة وهمية: ويطلب منا العمل لشق طريقنا من خلال كلماته الغامضة؛ بحيث نجمع المعاني خلال مسيرتنا معه. إن هذه الأعمال ليست اعمالا أساسية [2«ندرءة فقط بل هى أعمال تتصف أفكارها بالسيولة والقدرة على التفدق من القيود لفساهعوول 60) ثم إن المفكرين الخمسة الذين يتناولهم هذا الكتاب «كتّاب» أيضا. فهم شديدو الإحساس بالشكل الذي تتخذه كتاباتهم ومطّلعون على حيل البلاغة

مقدمه

وتأثيراتها .وأعمال ليفي ,: شتراوس هي الوحيدة من بين أعمال هؤلاء الكتاب التي يمكن تصنيفها تحت إسم علمٍ أكاديمي تقليدي .أما الآخرون فقد يدعون الانتساب للآدب مثلما قد يدعون الانتساب للنقد أو التاريخ أو التحليل النفسى أو الفلسفة. والواقع أن أمثال هذه التفريقات بين الكتابة الإبداعية والنقدية فى حالة بارت وبين الشعر والكتابة عن التحليل النفسى فى حالة لاكان: أو بين الأدب والفلسفة فى حالة فوكو ودريدا هى التى يسعون إلى إزالتها. وأسلوبهم هو جزء من المحاولة. وهم يرفضون أن يُحَشَروا ضمن الحدودا لأسلوبية الأضيق التى يتطلبها الخطاب الأكاديمى التقليدى. ويجب أن يكون إسرافهم الأسلوبي أمرا يجذبنا لهم لا عقبة تحجبهم عنا. وهو تحد محسوب لتوفعاتنا بوصنها قراء للتاريخ أو الفلسفة أو النقد الأدبى أو مهما كان الاسم الذي نسمي كتاباتهم به. وهو تحد في محاولة قيوله متعة ومردود فكري.

هو امس

(*1) سنذكر أعمال الكتاب الخمسة الذين يتناولهم هذا الكتاب بالإنجليزية «والعربية» حيثما وردت «في المتن» إن كان لها ترجمات «بالانجليزية». والتواريخ المعطاة هي تواريخ النشر الأصلية باللغة الفرنسية. أما المعلومات الكاملة عن كتل هؤلاء الكتاب الخمسة فيجدها القارىء فى الحاشية البليوغرافية في نهاية كل مقالة من مقالات الكتاب.

(*2) إن كان علم الأنثروبولوجيا علماً يبحث في الإنسان والمجتمعات الإنسانية وثقافاتها فإن علم الميتا أنتروبولوجيا (قياساً على الميتافيزيقا) علم يبحث في فلسفة علم الأنثروبولوجيا ومفاهيمه. وقس على ذلك فيما يخص علم الميتا سايكولوجيا (المترجم).

(*3) يجب أن نحذر هنا لأن من السهل اختراع دوال «لا معنى لها». لكن هذه الدوال تدل على «اتعدام المعنى». أي تكون لها مدلولات صحيحة رغم كل شيء.

(*4) مما يلفت الانتباه أن هذين المصطلحين البديلين يشكلان بحد ذاتهما نظاما بسيطا من الرموز. فإن قلت إنني سيميولوجي فإنني أكون قد أعلنت عن ولاثي للنموذج السويسري أو الكبير تشارلس س. بيرس.

(*5) يقصد الكاتب بالقراءة الكامنة تلك التى يمكن استخلاصها من مجموعة العلاقات القائمة في النص نفسه. أي أنها كامنة فيه. بينما تعتمد القراءة المتعالية على معلومات في خارج النص (كالسيرة) أو على نظام فكري سابق كالماركسية (المترجم).

(*6) انظر حول هذه الفكرة الفصل الخاص بدريدا (المترجم).

24

١‏ كلود لبذي شتراوس

بقلم: دان سبيرير

لم يحظ عالم أنثروبولوجيا بشهرة أعظم من كاد يكناهب »فى الطعوية احه دوقي لست كل من الشهرة والصعوبة» في حالته هوء من منابع مشتركة إلى جد ا بهي لصحام مدرو هه التكري«وميل ذلك الشووع إلى انمق فى ذاتهبوالطبيعة الشعرية كتابته.

إن معظم الآنثرويولوجيين يقفون أنفسهم على ويحدون من جماح طموحاتهم النظرية بحصرها فى قهنايا مذل تحسيق الكسصكيفات الدارئهة أو التوصل إلن تعميمات قصيرة الدئ أو متوسطة حول «ثروة العروس» في أفريقيا إلى «الزعامة» في ميلانيزيا هزوعهداء24. وإذا ما طلب إليهم إبداء الرأي حون جدوزاف اللكقن البشوق جاتكل سام كان من المحتمل أن يؤكدوا أن «الإنسان العاقل» مس1 وطءامة حيوان يتكاثر بالتوالد. يمشي على اثنتين» ووتكلم: وله كد واه ضاففة هات الكعدي الكريهنة) النوع من التنظير لا يجتذب الجماهير الغفيرة.

البنيويه ومابعدها

ذلك أن الدرب المؤدي إلى شهرة علماء الأنثروبولوجيا هو درب الجنس والميتافيزيقاء كما بين إدمند ليتش في معرض حديثه عن مالينوفسكي وفريزر.

لكن هذا التهيب من التنظير له ما يبرره. فإعمال النظر في «الطبيعة البشرية» (حسب التعبير القديم:) ليس بالأمر السهل؛ وليس من ال مؤكد أن الأنثروبولوجيين أفضل إعدادا لذلك من علماء النفس التجريبى مثلا. لا بل إن أهمها اسهموا يدمال إلى التشكيك ل إلن الأقياته وذلك» فى يمعظة الوقتء بأن بينوا أن الظواهر التي كانت تعتبر ظواهر طبيعية إنما هي ظواهر ثقافية. وقد ادعى أنثروبولوجيون عديدون أنه ليس هناك من شيء اسمه الطبيعة البشرية؛ غافلين عن أنهم بذلك ينكرون وجود الموضوع الذي يدرسه علمهم [وهو: الإنسان].

كان التجديد الذي أتى به ليفي شتراوس هو الإمساك بهذه المعضلة من قرنيها: فحاولء بدلا من مقابلة الطبيعة البشرية للتنوع الثقافي بوصفهما فكرتين متعارضتين: أن يبين أن الفكرة الأولى تكمن خلف الثانية بوصفها بنية موحدة مجردة تتحكم بالتنويعات المجسدة الخاضعة للملاحظة. لكن هذا المبدأ ليس جديدا لأن الفلاسفة الكلاسيكيين الذين تناولوا الطبيعة البشرية كانوا يعتبرونه من الأمور المسلم بها . لكن لم يكن على هؤلاء الفلاسفة أن يواجهوا تحدي المعرفة المستمدة من علم الأجناس الحديث؛ وقد أخذ ليفي شتراوس على نفسه أن يبعث الحياة في هذا المبدأ. مبديا في الوقت ذاته استعداده لقبول التحدي الجديدء وذلك بأن من يحاول أن يفهم الخصوصيات الثقافية وأن يثبت الوحدة الفكرية للجنس البشري في آن معا. وهذه مهمة شاقة حقا تستدعي إبداعا علميا في حقل اتخذ التقدم العلمي فيه قبل ذلك شكل التحطيم في الأغلب ‏ تحطيم التصورات الخاطئة. ولذا وجد ليفي شتراوس نفسه مضطرا لإدخال أفكار غير مألوفة وأن يضع فروضا تتسم بالمفارقة وأن يلجا إلى الحدوس الغائمة وأن يجري التجارب على نماذج غير كاملة التفاصيل.

إن جزءا مهما من أعمال ليفي شتراوس يتناول علمه ذاته. فهو في أحزان مدارية دعتإوام120 و1356 (1955), سيرته الذاتية الفلسفية:؛ وفى أحاديثه 95 مع جورج شاريونييه (1961): وفيما يقرب من 56

260

كلود ليفى شتراوس

المقالاات التي يضمها كتاب الأنثرويولوجيا البنيوية نإع7010مختطاصث 121ناءنتتاك (1958), وفى كتاب الأنثروبولوجيا البنيوية الثانى (7(ع0108ممعطاصكث 1هة1نطاءنتتاى #تتاعل (1973), وفي مقاطع طويلة من أعماله الكقري: يتناول مصير الآنثروبولوجيا ومصيره هوء ويدعو إلى اتباع «المنهج البنيوي» الذي يمثل عليه بأمثلة عشوائية. ويقدّر ما يمكن أن تسهم به «البنيوية» في حقول البحث الأخرىء ويبين المعاني الفلسفية التي تضمها في ثناياها. "

لقد قرئت هذه الكتابات التي تفسر عمل الكاتب نفسه ونوقشت أكثر من تلك الكتابات التي تتناول القضايا الآنثروبولوجية مباشرة؛ وذلك لأسباب مفهومة. وفد تعرضت شروح ليفي شتراوس للبنيوية للمديح والتجريح دون أن يتوقف الكثيرون للتساؤل عما إذا كانت هذه الشروح تصف ممارساته الفعلية وصفا كافيا. واحتمال كونه جانب الصواب في آرائه حول الجنس البشري بشكل عام احتمال بيّنء أما احتمال كونه جانب الصواب فيما قاله عن نفسه فلم يخطر ببال أحد. أما أنا فسوف أبين أن ليفي شتراوس أصاب فيما قاله عن الطبيعة البشرية من بعض النواحي المهمة وأن ما قاله عن نفسه ربما اتسم بالتضليل.

فلنأخذ مثالا هامشيا هو في الوقت ذاته من الأمور التي نعهدها فيه: فهو يؤكد أن الأساطير كلها يمكن اختزالها إلى هذا القانون الأساسي:

وم أنه : (0) ع ننبو8 :(ه) 12)

وهو يفسر هذا القانون في الأنثروبولوجيا البنيوية بفقرة واحدة قصيرة. ويقتبسه في كتاب «من العسل إلى الرماد» ويضيف: «كان لابد من اقتباسه ثانية للتدليل على أنني لم أتوقف عن الاهتداء به». ولو ادعى كيميائي أو عالم لغة من أتباع اللفويات التوليدية مثل هذا الادعاء لتوقعنا منه أن يشرح قانونه ليتفادى خطر الغموض إلى عدم الوضوح. أما ليفي شتراوس فلا يفعل شيئًا من ذلك. ولا يعطي مثالا واحدا يتتبعه خطوة خطوة لتوضيح القانون ولا يذكره في أي مكان آخر من أعماله. ولذا فإن معظم شراح ليفي شتراوس تظاهروا ‏ محقين ‏ بأن هذا القانون غير موجود.

ليس هناك ما يدعو إلى الشك بأن ليفي شتراوس يؤمن بما يقول؛ ولكن ماذا عساه يؤكد في هذا القانون؟ إن الجواب سهل إذا أدركنا أنه يميل إلى حشر استراتيجيته البحثية ومنهجه ونظريته معا ‏ إلى حشر الطرق المفردة

27

البنيويه ومابعدها

التي صادف أنه كان يتبعها ٠‏ وقواعد البحث التي يشترك معه بها بقية الباحثين؛ والفروض التجريبية العامة التي توصل إليها. وعندما يدّعي أنه لم «يتوقف عن الاهتداء» بهذا القانون فكأنه [حكيم هندي] يتأمل في الأمور المتعالية يزعم أنه يهتدي بالمانترا #تاصدم: [أي بالكلمات التي يستخدمها في صلواته] . يقول ليفي شتراوس في الإنسان العاري ناما عللته]] :1 : ولا تغرف الشغوو بالأعتمال الذي ينتجه هذاء وهو الشعور باتصال الذهن بالجسدء إلا من خبر [التحليل البنيوي] من خلال التجربة الحميمة». هذه إلا واشة من وقاك اتغيرة النناكية دعن فيه ما بدمز إلى رتكارها زو مضاهاتها .

كذلك فإن ليفي شتراوس عندما يصف في أحزان مدارية كلا من الجيولوجيا والماركسية والتحليل النفسي بأنها «سيداته الثلاث» (أو«ملهماته اللات» كما غبرت عن ذلك الخ فرجمة إنطيوية) كوو إثمنا مسف كيف تبلورت أفكاره ولا يشرح ماهي. قد تكون لدى المفكرين الذين يتصفون بقدر أكبر من التقليدية صلة أوضح بين الجانبين؛ ولكن ذلك لا ينطبق على ليفي شتراوس الذي يتمتع بقدرة هائلة على إدراك أبعد العلاقات عن الصلة المباشرة وعلى استغلالها . ولذا فإن الإلهام المباشر في حالته قد لا يكون له من الأهمية ما كان لإدراكه بأن تطوير أفكار تتعارض بانتظام مع أفكار الفيلسوف الفرنسي هنري بيرغسن السائدة آنذاك أمر يمكن أن يؤتي أكله؛ وذلك بالتشديد على الانقطاع لا على الاتصال؛ وعلى العقل لا على العاطفة.

ليس ليفي شتراوس مجرد باحثء بل هو فنان أيضا. واختياره للموضوعات والأمثلة والمراجع ونقاط المقارنة يظهر انتقائية غير تقليدية إلى حد بعيد . وفهارس كتبه أقرب إلى قائمة سريالية بالموجودات, وكثيرا مالا يستطيع القارىء أكثر من أن يخمن العلاقة بين صوره التوضيحية وبين مثن الكتاب تخميناء وتوحي عناوين الفصول وترتيبها في كتبه الملخصصة للأسطورة بالتأليف الموسيقي لا بالكتابة العلمية» إذ إن لها «افتتاحيتها» وكام دياك وتحفللها أشياء مثل «السونات» و«الفيوغ» و«الكانتات» و«السيمفونية» و«التنويعات».. إلخ.

وما قد نالاحظه بشكل أقوى هو أن لغة المجاز عند ليفي شتراوس

كلود ليفى شتراوس

أصيلة حقا (وأحيانا مربكة). فالاستعارات والموازيات الأليفورية والأمثلة المجسدة عند معظم الكتاب تنحو إلى أن تستعمل لاتوضيح أو للتعبير عن أفكار أشن تجرين!: أماتخيال ليفى شخراومن فكثيرا مها يعمل بطريقة معاكسة: فهو شعوق يلغة لمجا المحردة الشكلية (الثى غالبا جنا يحلظ خراؤه بينها وبين التجريد الفعلى أو الشكلية الفعلية).

فمن مجازاته المفضلة إحلال «المجرد محل المجسد».: وهو مجاز أميل إلى الندرة ويندرج تحت اسم المجاز المرسل 6لء506600: وفيه تستعمل صفة من الصفات معادلا للشخص أو الشىء الماصف بها: كأن يشير إلى قشرة الفرع يعلمة«الحاوية» وزاك الشروب الذي فيه بكلمة والحكوى»: والحذاء الجلدى«المكّسين) هو عنده «شيء ثقافي» والعشب «شيء طبيعي». ومن الأمثلة التي لا ملعيل هد مق التظامنة رشناركة: إلى السك بطمييق «نقيض الطعام» وإلى شجيرة الشوك بتعبير «الطبيعة المعادية للإنسان». وإلى الحذاء الجلدي ‏ ثانية ‏ بتعبير «ضد الأرض»؛ إلى آخر ما هنالك. أما عندما يستخدم ليفي شتراوس استعارة مجسدة مما نستخدمه في الحياة العادية ‏ وهو نادرا ما يفعل ‏ ويقارن نظاما من التصنيف الرمزي «بآلة بنصلين متصالبين تستخدم لتقطيع البطاطا إلى شرائح» فإنه سرعان ما يعود ليصف الآلة من جديد باصطلاحات مجردة تماما: «هناك شبكة مسبقة [من العلاقات] تطبق على كل المواقف التجريبية التي لها قدر كاف من الشبه بحيث تحتفظ العناصر التي تنتمي إليها عض الضقات العامة (العقل المتوحش).

غير أن هذه المجازات المرسلة تتحول إلى أدوات تخدم نوعا مفضلا آخر من المجاز هو التضاد وذوءطاناهة: وفيه يقابل المحتوي بالمحتوى والشيء الثقافي بالشيء الطبيعي. لاما التحارات المرسلة الفصلة اللجردة تكن التصاد من التحول إلى تتتتدوونك أو ما يدعوه ليفي شتراوس بالانقلاب المتتاظر. وهذا مثال ممتاز على هذا النوع (يتكلم فيه عن الصور الثقافية الغربية. خاصة الفرنسية:؛ المتعلقة بالحيوانات الأليفة): «إذا كانت الطيور كائنات بشرية استهارية والكلاب كائنات بشرية كناتية فقد نرى فى الماشية كاكدات قي مشرية كناتية وى الكيول كاكنات شيو يشوية ابتماريا (المصيده المذكور).

20

البنيويه ومابعدها

واكك ليق شخرازين هذه ناراك لالافكة التكار على ح قوير فقن تحليل المقولات الثقافية 7125مععئهء 101ناذآنه ركما في الأمثلة المذكورة): أو في تأملاته حول الأفكار الأنثروبولوجية؛ وسوف أبين فيما بعد أن هذا كثيرا ما كر تقيد ا حلى السقيق الأول امالعنى السكرى القاتي: اق ليمتو الذى يقاول هيه عكمره كاطد فاته نيل :إلى أن يكتكل مضدوا رجاف ولقائفه مثالا نموذجيا: يدعي ليفي شتراوس أن علينا أن نعتبر تقاليد الزواج ونظم القرابة نوعا من اللغة أو مجموعة من الإجراءات التي تسمح بإقامة نوع من أنواع الاتصال بين الآفراد والجماعات. ولا يعنى كون العامل الوسيط فى هذه الحالة هو نساء المجموعة اللواقى يتداولن بيت العشاكر سوك والسلالات أو العاثكلات بدلا من كلمات المجموعة التى تتداول بين الأفراد. لا يعنى ذلك تغيير الحقيقة القائلة إن الناحية الأساسية في ا الظاهرة تظل هي هي في الحالين. (الأنثروبولوجيا البنيوية) ولعو كيد قم الفرستل إلى عذد اسح كرفس ازلا :اسك امعجا نين سرسطية كدو ف ليما اذاف الوراج تفلم القرابة إلى تداول النساء واختزل فى ثانيهما اللغة إلى تداول الكلمات. ثانيا: باستخدام مجاز مرسل اختزل فيه النوع إلى الفصيلة :10 5ءأءءمه 5تاجزعع»: وجعل كل أنواع التداول معادلة لنوع خاص منه؛ وهو الاتصال. ثالثا: باستخدام مجاز آخر شبيه بهذا جعل فيه الاتصال معادلا لنوع خاص منه هو الاتصال اللغوي (لا اللغة المحكية هناء بل اللغة بوصفها صنفا عاما مجردا). لكن كل خطوة من هذه الخطوات يمكن الاعتراض عليها . فالزواج وصالات القرانة عضن عورا اكثر كتبومع كداوق العساب أصورا مكل تتطيم الجماعات المتضامنة ومداممع ع:2:هم:م»: وانتقال الحقوق والملكية والاتجاهات والتوقعات التقليدية؛ وتداول أنواع مختلفة من البضائع, إلى آخر ما هنالك. ولكن ابض لفك اونى يتقيض كتابا اكاماة زم البادى الأردية للهراية 5 متطمصتك1 و لاتمامع دعا لإثيات أن تداول النساء هو «الجانب المركزي»

كلود ليفى شتراوس

في القرابة.

لكنه يب الكاكيد البريء ظاهريا تفل كون قداو اتكلدات يجاتنا الماشياادج اللقة التحكية يريا إلى الجملةكالظريقة التي مد اول بها الكلمات بالمصطلحات السوسيرية هي جانب من الكلام ءامتةم؛ لا اللغة عناعصة[ء وهي بالمصطلحات التشومسكية جانب من الآداء اللغوي عم ععصهدسه؛ لا القدرة ءهمعاءمم00. فبنية اللغة المحكية لا تحدد المتكلم وموضوع الكلام والمخاطب بل ما يمكن أن يقال أصلا بلغة من اللغات بغض الفطن عن المتكلمين واكقاطبيق: ذلك أن اللغة المسكية نظام عن الرمو ع04» يحدد أي الرسائل يمكن تداولها (من بين أمور أخرى يمكن استخدامها) ضمن الشبكة (أو الشبكات) الاجتماعية التي ينتمي لها المتكلمون. أما نظام الزواج: في المقابل؛ فإنه شبكة تحدد بنيتها أي القنوات القائمة بين الجماعات الاجتماعية يمكن من خلالها «تداول النساء». فالنساء يمكن تداولهن (من ين أمزر الخرض يمكن أن الجر لي فر هذه القتوات ليس من خالل نظا للزموق: يلامن حاذل التكافر البيوليجي» ولذ| فإن «الجائب الاساسي ومن اللغة هو نظام الرموزء ومن القرابة هو الشبكة (وهما نوعان مختلفان تماما من اأتواع البتى) بحتى لوز هقانا أن اللدة المسكية والقراية:فظامان مق نظم الاتصال.

ثم إن مساواة التداول بالاتصال أمر يثير الاعتراض على أي حال. فلو تداولت بعض الكلمات معك فإننا نتواصل حقا: كانت عندي معلومات لم تكن عندك؛ ونحن الآن نملكها معا. لكن لو كانت عندي بقرة وأعطيتك إياها غلا شك أن .هنذا كداول: ولكقه ليسى فواضيلا + وليس من الصروري بعد انتهاء هذه العملية أن يكون بيننا شىء مشترك أكثر مما بدأنا به.

كلذلاك لأ رحونت هليه القطليمويان فصبوعة من الانخراداك الى سوم بقيام نوع من أنواع الاتصال بين الأفراد والجماعات» هي بالضرورة «نوع من اللغة». فا لعلومات يمكن نقها بظريقتين: إمأ بجملها جزها من نظام الرموة امتمل كن لقلا مشتركة او يجتب الاشاو لها السدرظها: خاو كيل لي مثلا إن على أن أنصرف فإن بإمكاني أن أقول: «أنا أرفض الانصراف» أو أن أنصرف بشكل يعبر عن رفضي للانصراف. أي أنني أنجح في الحالين في نعل اللطرمة مومعل الحو الأعبريهن الاسبال البشر ف بعلي حايظييين

البنيويه ومابعدها

هذين الشكلين. لو قبلنا . جدلا ‏ فكرة ليفي شتراوس القائلة إن النساء هن الرسائل التي ينقلها نظام القرابة. فمما لا شك فيه أن هذه الرسائل هي من النوع المعروف وليس من النوع الذي يدخل في نظام رموز من المعلومات, أي أنها ليست «لغوية» بأي معنى من المعاني.

وهكذا يتبين أن التأكيد القائل إن تلام القرابة لغة لا يمكن تحليله إلا بوصفه استعارة معقدة تقوم على مجاز مرسل غير ثابت الأسس. لكن الجانب الأعظم من أعمال ليفي شتراوس أشد اعتدالا من ذلك وأكثر انها واقوض ]ل القوور لاندرو رارح عقي وتوظل طايه خليط] مارركيا من النظام والشطحات الخيالية.

تنقسم أعمال ليفي شتراوس إلى ثلاث مجموعات إذا ضرينا صفحا غن اكقالات القابنة الث مدا سك عدوان الانقروبونوجيا الكيوية بالاتوريرتونهيا البنرية رقرية

-١‏ أطروحة الدكتوراه المعنونة البنى الآولية للقرابة التي نشرها عام 49 وراجعها عام 1967 ونشرها بالإنجليزية عام 1969: وكانت مصدرا لجدل كثير

2 تايان غنواة,الأواح ينهم الطوطبية والثاني اللفقل تردق الوا هنا نشر عام 1962) ويتناولان النشاطات التصنيفية للذفخ الإنساني. وهي أهم موضوعات كتبه.

3- الأجزاء الأربعة التي تشكل كتاب مقدمة لعلم الأساطير «هنامءنكمممآ 01057طا8 6ه ععمعك5 ج 10 (والعنوان بالفرنسية أشد أناقة وعدونعم1مطاوا3) وهي: النىّ والمطبوخ 00010 عط لصة :163 1" (1964): ومن العسل إلى الرماد وعلث 0 (زعد110 ددم (1967) وأصول آداب المائدة عاطاه1 2ه قصنعت0 عط 5صصة (1968) والإنسان العاري ص]تالا عمتصطوآط (1971).

وسأعرض فيما يلي أمثلة وقضايا مختارة من هذه الكتب بلا ترتيب زمني بدلا من تلخيص الأفكار العامة التي تضمها وأنا أعتقد أن موضوع الأقرادة رقم على هناك السهود النلمية الر زط التى قاصيها انتي شتراوس: وكذا يساذركه إلى الدهاية :

كن مداك قصية عائة له بيتك 'تتجافلي | كال أي ايفن قار ارين في عنده ‏ دفاع عن المنهج البنيوي وشرح له. والحقيقة أن من الصعب القول

كلود ليفى شتراوس

أيهما تسبب في شهرة الآخر: ليفي.ث شتراوس أم البنيوية . لكنني سأبين في الخاتمة أن البنيوية في حالته هو أضحت إطارا غير ملهم لصورة هي من دونه صورة مثيرة ملهّمة.

التفعير الجامج

يحارل ليقى,شكراوين عقا يذاية المفل موحش أنه يسفن القهرة القائلة إن الشعوب «البدائية» عاجزة عن التفكير المجرد . ويتفق معه في هذا كثير من الأنثروبولوجيين. مدللين على ذلك بالمفاهيم الأخلاقية ولليكاضويقية الضايقة والنضلة إلى حد يفيد الث وجدها الباحكون ترق هذه اتشعوب فى جميع أتحاء العالم:وليفى شكراوس على هلم كام بهذه المفاهيم: وقد قام هو نفسه بتحليل عدد منهاء ومن بينها مثلا مفهوما ا مانا (دصقحم) والهاو (ننتهقط) فى مقدمته لأعمال مارسيل ماوس 8]20055 اععنهة11. لكزة متنيه: بدالا من هلاه الحالات الراصحة رلقة المعدوك اف فسان خربي أمريكا القي يقال إنها تعير عن الفكرة الشاكلة إن اترجل الشريز قتل الود السسكيق» يصبيقة رإن شر الرجل قل مسيكفة الولد دوهن يني علد ليفي شتراوس ‏ أن قمة التجريد «البدائي» هو المجاز المرسل عءهل060زه المجرد: وهو النوع المفضل لديه من أنواع الكتابة المجازية. قد لا يكون هذا أفضل مثال يمكن اختياره ولكن لا شك أنه أشد الأمثلة دلالة على طريقة تفكير ليقي شتراوس نفسه: لكن هده الطريقة في التقكير مضدر لقدر لا مثيل له من النظرات النافذة فى البنية الكامنة تحت التصنيفات الشعبية والحكايات المتوارثة. ا

وهناك علاقة تلفت الانتباه بين طريقة ليفي شتراوس في التفكير وطريقة الشعوب التي تروي الأساطير. وهذه العلاقة ليست علاقة شبه بل علاقة ككامل: زه يعيل ابم شكراومن كما وانقا إلن قذل القني الللحبيق بويناظة إحدى صفاته المجردة. وهذا ما يجعله قادرا بشكل خاص على حل عقد الشكير لدم يسبب يمول .على المكنى عرق كلك إلى تمكيل اللضعة اللعردة شه مجسة. يفاعي آى سو يفيل إلى ذلك الشكل سن التعال لجاز المرسل الذى يذكن«الحسف يدلا من المجرد»:

كثيرا ما نجد أن الثقافات التقليدية تعبر عن التجريدات من أمثال

البنيويه ومابعدها

الصفات الأخلاقية تعبيرا مجسدا يتخذ شكل الشخصيات الحيوانية على سبيل المثال. وهذه حقيقة معروفة؛ كثيرا ماتكون الشعوب المعنية على علم تام بهذا (وهذه الآلية ذاتها تفعل فعلها في الثقافة المعاصرة أيضا). ولو الحصيرها اسه جه ليقى شكراوس في تاكيوة لهت السقرسة وقوض يجها لكان مجرد باحث آخر من سلسلة طويلة من الباحثين الذين ظلوا ‏ منن القدم ‏ يتجادلون حول ما إذا كانت الأمثال 120105 هي قصص أليغورية تقوم على علاقات استعارية أو مجازية مرسلة؛ وما الكيانات أو الأفكار التي فنها كفو قال اتباع ساكس نرق اراخن القرى العم مشدر فاه إن الأساطير هي قصص أليغورية عن الشمس والظواهر الشمسية: معارضين بذلك أتباع ألبرت كون صطدكا الذين مالوا إلى أنها عن الرعد والعواصف.

أما طريقة ليفي شتراوس فأصيلة من نواح ثلاث على الأقل:

امن نحي الهدق :ضما يستهداف كيم من خلال دراسة الرموؤ الثعافية ابس مرحلة من مراخل النطوو الفكرى عد يني النشووليس :هو الأيذيزلويجية الكامنة في منطقة ثقافية معينة. بل هو طريقة التفكير التي يشترك فيها كل بني البشر بغض النظر عن الزمان والمكان.

2 فيس انيقي ينكاوس معطي يدق تتسسير وانجل الكل ومنل مق الرميوو قل بإظهار قابلية هذه الرموز إلى احتمال عدد كبير جدا من التفسيرات المختلفة الف ركفا وها يعدبا

صبية لبتي بشعراربى بالملدقاك النظية برق اترضوو والستتوى المجرد للتفسير هو وسيلة لإقامة هذه العلاقات وليس هدفا بذاته.

إن ترجمة العنوان الفرنسي 521007286 22056 1.2 ب 1/1100 520:26 116" تعطي فكرة خاطئة عن هدف ليفي شتراوس العام. إذ إنها توحي بإمكان وجود أنواع أخرى من الذهن البشري غير النوع «المتوحش»». بينما الحقيقة هي أن ليفى شتراوس كان من أشد نقاد هذه النظرة بكل أشكالها . ويما أن الكتاب يتناول العمليات الفكرية لا نواتجها فإن الواجب يقتضي بأن نترجم 566ههم ب عستنلصنتط) (التفكير) لا ب لمند (العقل أو اناعنامط (الفكر). أما ععهناندة فلها ثلاث ترجمات معتمدة: ء53728 و 01هذللا و 0عصتقامن. لكن ليفى شتراوس يحذرنا بقوله إنه لا يعنى 5عء5211728 065 6056م (تفكير المتوحشين). لأن 12 ع5 206156 عنده فت طريفة بني البشر - كل بني البشر ‏ في التفكير

5“

كلود ليفى شتراوس

عندما لا يتبعون طرقا محددة صريحة ولا يستخدمون الوسائل والأساليب كالكتابة أو الرياضيات العالية من أجل تحسين نوعية تفكيرهم وزيادة كميته. ولذا فإن تعبير عصنامتط 4عصدنصس (التفكير الجامح) هوأفضل ما ينقل معنى العنوان الفرنسي لأنه يوضح أنه لا يشير إلى نوعين من أنواع الذهن البشريء بل إلى نوع واحد ‏ نوع يمكن تدريبه واستخدامه لأغراض محددة (كالبحث العلمي الحديث).

لا شك أن من الممكن تعلم الكثير عن التفكير الإنساني بشكل عام بملاحظة أعضاء مجتمعنا نحن وإجراء التجارب عليهم. ومع ذلك فإن ثمة مايبرر الافتراض أن بعض القدرات والميول الفكرية الإنسانية قد تغيب عن الملاخظة أو يُساء تفسيرها إذا ما تجاهلنا التفكير «الجامح» ونتائجه. ولدراسة المجتمعات التى لا تعرف الكتابة قيمتها النفسية العامة إلى جانب قيص] الأخوغرافية لأن الآليات الفكرية عمل يها سنشفلة إلى بحد سافن الذاكرة المصطنعة ودون الاهتداء بالتعليم الرسمي المنظم. لكن هذا لايعني أن أعضاء هذه المجتمعات أقرب إلى الطبيعة البشرية من غيرهم: فكل واحد منا قريب من الطبيعة البشرية قدر ما يمكن. كل ما هنالك أن نتائج القدرات الطبيعية لا يختلط في تلك المجتمعات بالوسائل المصطنعة.

وهنا قد نقارن طريقة ليفي شتراوس في معالجة هذه القضية بموقفين أساسيين هيمن كل منهما بدوره على علم الأنثربولوجيا. فقد كانت الشعوب الغريبة 006 منذ وقت ليس بالبعيد تعد مختلفة عنا من الناحية النفسية بحيث كانت دراستها ذات فائدة نفسية من وجهة النظر التطورية والمقارنة, أما حديثا فقد تم الاعتراف بالوحدة النفسية لبني البشرء الأمر الذي استخدم لفصل الأنثروبولوجيا عن علم النفس: إذ لما كان الذهن البشري هو هو في كل مكان فإنه ليس ثمة ما يدعو علماء الأنثروبولوجيا لآن يثقلوا على أنفسهم بدراسة يمكن أن يجروها في بلادهم (حيث لا يضايقهم البعوض). أما أصالة ليفي شتراوسء وهي أصالة قد تمر دون أن يلاحظها أحد أو قد يُساء فهمهاء فتكمن في كونه مزج هذه الفكرة الخاصة بوحدة الإنسان (والحقيقة أنه دعمها) بأفكار جديدة تظهر أن علم الأجناس

'إامهعمصطاء ذو أهمية نفسية حقيقية: لا بل فريدة.

أما التفسير «الصحيح» للرموز فمطلب ظل الغرب ينشده مند زمن

البنيويه ومابعدها

طويل. وكان له في التأويلات القروسطية صفة معيارية "ممم قوية, لكنه في غلم الأنخرويؤلوجيًا وشي الدراسات الدينية المقارثة يحاول أن يكون وفيا سبايماء لك موسر لتفكين يان قنة عير وميه لوو و6 مثل هذا التفسير ممكن هو أمر معياري ]ممم بينما يترك الأفراد في يعطم الحشيعات اخرادا اللشتمروا: الرموز كات رهقو و ]ذا ينا كان على الباحث أن يلقي الضوء على الكيفية التى يفكر يها الناس لا على مايتيفي أن يفكروا به فإن الطريقة الكلاسيكية في البحث يجب أن يعاد فيها النظر.

إن من أهم ما يدعو إلى الاعتراف بأصالة يفي شتراوس اضطلاعه بمثل هذه المراجعة وتطويره لبديل للمناهج المتنافسة المختلفة لتفسير الرموز. لكن هنا أيضنا كه يكون وضة الظريقك مظانالا: فيو بمزل» سه القزامة بالسبطاحاك الستوسيرية إلى الإشارة إتي التظوامن اترسزية بنضصطاك «الدوال» 5اعنموذه بحيث يفترض المرء أن البحث سينصب على النظام الرمزي الكامن الذي يوائم بين هذه الدوال ومدلولاتها . لكن إذا بدأ القارىء بالبحث عن المدلولات فإنه سرعان ما يدرك أن نظام الرموز الكامن يربط الوال بغيرها هن الدوال: إذ لين هناك من مدلولات: كل شي له معنى: لكق لبدو اهذالك من فحلى [مقسيود]:

ذلك أن ما يقوم به ليفي شتراوس فعلا ليس هو فك الرموز أو وصف النظام الرموي الذئ يتتظمها ,دل هو يعاول أن ينين الطاريقة التي تيع الظواهس الطبيعية والاجقياميايها إمكان تقصيلها تفضيلة كربا ولي الخثيار المدقات يتظوي عليه ذلك وى القرابظات الذهنية يمك إقامتها من خلال ذلك.

إن كل شيء في العالم له عدد لا يحصى من الصفات. ولا يجذب انتباهنا من هذه الصفات إلا بعضهاء وحتي هذه يقل عددها عندما ننظر إلى هذا الشيء وفي ذهننا هدف معين: ولذا فإن صفات مختلفة من صفات حيواة من السيوانات على شبيل الخال ..هى القن عاخن :في الحسيان بالاعتماد على ما إذا كنا نود أن نعرف إلى أي الأصناف ينتميء ما إذا كان حيوانا يؤكل؛ أو كان حيوانا خطيراء أو حيوانا يستحق التصوير. وما أكثر مكيل إن اهضامات الشدوج!البداقية كدونوجيا هى نتن كالبيتا العظمى اهتمامات عملية ولذا فإننا نتوقع منها أن تصب كل اهتمامها على تلك

56

كلود ليفى شتراوس

الصفات في الحيوانات المتعلقة بصلاحيتها للأكل أو بخطرها على الإنسان لكن ما أبعد ذلك عن الحقيقة. إن التفكير العلمي أو الفني الحديث يهتم بصفات مختارة طبقا لمعايير صارمة للأهمية. أما التفكير «الجامح» فيبدو أنه يضرب صفحا عن الأهمية أو ربما صح القول إن فكرته عنها أرحب مدى. ولذا نجد أكثر الشعوب في العالم . على عكس التوقعات . تعطي أهمية أكثر إلى ما تأكله الحيوانات مما تعطيه لأي الحيوانات يمكن أت تؤكل.

خصص ليفي شتراوس كثيرا من صفحات العقل المتوحش للتدليل على التنوع الذي لا حصر له لاهتمام الناس في كل مكان ببيئتهم. فهنود النافامو مثلا يهتمون بطريقة حركة الحيوانات ويصنفونها حسب كونها تركض أو تطير أو تزحف, أو كونها تنتقل على اليابسة أو الماء. أو كونها تنتقل خلال النهار أو الليل. ومن الصفات المهمة في السنجاب عند هنود الأوجبوا أنه يعيش على أشجار الأرزء أما قبيلة الفانغ في الغابون فما يلفت انتباهها في السنجاب هو أنه يحتمي بثقوب في الأشجار لا بنوع الشجرة.

أما قبائل الأسمات في غينيا الجديدة فلديهم نظرة أخرى وهي أن «الببغاوات والسناجب تشتهر بآكل الفواكه. والرجال الذين يوشكون على البدء برحلة لاصطياد الرؤوس يحسون بأواصر تريطهم بهذه الكائنات ويدعون أنفسهم إخوة لها (بسبب) التمائل بين جسم الإنسان والشجرة: وبين رأس الإنسان وثمار الشجرة» (زغفور 6هه8ع26/: كما يقتبسه كتاب العقل المتوحش). ومقارنة الرأس الإنساني بالثمرة عند الغربيين مسألة تعتمد على الشكل بطبيعة الحالء والتشبيه الذي يجعل الرؤوس للأجسام كالثمر للشجر قد يبدو مصطنعا مفتعلا. أما عند قبائل الأسمات فالأمر مختلف. فالرؤوس من وجهة نظر صائد الرؤوس ملحقات عليا للجسد ثمينة قابلة للفصل؛: وهي علاقة تشبه العلاقة القائمة بين الثمرة والشجرة من وجهة نظر آكلي الثمرء ويتعزز هذا التفسير عندما نعرف من رواية زغفور أن مخ الضحية كان يؤكل باحتفال شعائري وأنه كان يقال «إن الرأس الإنساني له أيضا قشرة قاسية تحمي لبه كما تفعل قشرة جوز الهند».

وبما أن أي شيء له عدد لا يحصى من الصفات فإنه يمكن أن يتصل بعدد لا يحصى من الارتباطات بعدد لا يحصى من الأشياء الأخرى. وقد

537

البنيويه ومابعدها

تبرز ثقافة من الثقافات بعض هذه الصفات والارتياطات بينما تبقى بقية هذه الهنشات والارقياطاك كامدة رمكنة: ورعم أن هذه على شين مهم بها فإن بعضها قد توحي به بقوة بنية الأسطورة أو الطقس. بينما قد يظهر بعضها الآخر من خلال أفراد مبدعين يطورون قواعد الطقوس أو يحورون الأساطين أكدا فليم لوا ءوستدما مكو الأب كونه كإن فا هاله الاكووركريها الاسول الارماطات المبريفة الى يدها هي الرضوة الحتبة قتطريل أدوهتم آيكنا بالحيفات البارؤة خناكيا ال ترفيظ بعد أكبر من ذلك بكثير من الظواهر.

إن الكلراسوق والساسنيوير التطيدية لتر و سوام قوز لق اشح ميق لاي أو لفكي كدرون قر فرتقي كل عمنها زعا المكلماكا رحبي الشركة قن عب ينه الرمز, ولكن كندها يخارل اذو اخظاء رصنت له شعنبيه الاهوا ب قاط ان سق بطر ةا يشرر يي ] لكل ظاهرة منفصلة أي صفة من صفاتها ستبرز في ثقافة من الثقافات. أما إذا درست العلاقات بين الظواهر بدلا من ذلك فإن الصفات المشتركة أو المتعارضة سكيرة باقكبارها اسان الارشامطاه الرمدية وكلما واد غود الكاراهر التضاة بعضها بالبعض الآخر قل عدد الصفات التي يختمل أن تلعب دورا: أي أن طن الود | تاجناوس لنبتن ازعو حيطا زل نظم )تروت

هذا البحث عن نظم من العلاقات هو الذي قاد ليفي شتراوس مجددا للفسالة الأتكرويولوجية الشديفنة. الا وه العلوطمية ويعطينا كتايد التتصبين الطوطمية «نونصه:ه10 والفصول المخصصة لهذا الموضوع في كتاب العقل لوحف ترضيها معتازا لهذ الناسية من صيله:

يقلين واستطاف «الطوظدية# دهافة اتن مجموعة من اتعيقات القرايظة الاعتقاد بوجود علاقة خاصة بين حيوان أو نبتة (يطلق عليه أو عليه اسم الطوطم) من ناحية وجماعة بشرية أو فرد من ناحية أخرى؛ وجود محرمات في علاقات الناس بطوطمهم: طقوس محددة: الاعتقاد أحيانا بأن الطوطم هو الجد الأعظم للجماعة:؛ التزاوج الطوطمي من خارج الجماعة؛ إلخ. وقد أكار هنهوع الطرطنية كثير امن الجدل فى آراخر اشر التاسع مشو وأواكل القرن العشرين؛ وكان بعض علماء الأنثربولوجيا يعتقدون أن الطوطمية هي العلل الديى برتها اعتقن محظيهيه أنها تسر طلة مق فراحل القطور البشرف:

كلود ليفى شتراوس

لكن كان هناك؛ منذ البداية تقريباء عدد من المؤلفين الذين شكوا بتجانس الظاهرة واعتبروها إما جزءا لم يحدد بشكل جيد من ظاهرة أشمل وإما حشرا لا مبرر له لعدد من الصفات المستقلة. ويطور ليفي شتراوس كلا هذين الانتقادين. فالطوطمية عنده تعني التزامن العرضي لعدد من الأمثلة التي تمثل الميل الإنساني العام للتصنيف. لقد مال علملاء الأنثروبولوجيا إلى فقدان الاهتمام بما يرون أنه فكرة غير كافية؛ ولكنهم توقفوا أيضا عن الاهتمام بالقدر الكافي بتلك الأشكال من أشكال التصنيف التي قصد من الطوطمية أن تشفلة. أما هدف اليفى شتراؤمن فهو أن يعي النظر فى هذه التصنيفات من زاوية جديدة. ا

ولو كان السؤال المثار هو: «لماذا تعتبر مجموعة من المجموعات نفسها على علاقة خاصة بالصقور مثلا؟» فإن الأجوبة الممكنة لن تشفي الغليل: «لأنهم مخطئون بشأن نسبهم». أو «لأنهم يعتقدون أنهم يشبهون الصقور ويفترضون أن هذا يعني وجود علاقة. إن تفسير السلوك الغريب بأخطاء فكرية آخرب كزين سير على الإنلاذق”

إلا أن السؤال يمكن أن تعاد صياغته كما يلي: «لماذا يعتبر مجتمع من المجتمعات كل مجموعة من المجموعات التي يتشكل منها مرتبطة ارتباطا كاضا نقصيلة سخظفة من السروافاك ف هذا الشفل كدخل السموهة الكاماة من العلاقات الثنائية بين الجماعات الاجتماعية والفصائل الحيوانية في الصور وليس مجرد جزء واحد منهاء مما يفتح المجال لاختيار زاوية النظر المناسبة: إذ يمكن إعادة رسم الصورة الكلية باعتبارها علاقة ثنائية واحدة بين المجموعتين المكونتين من الجماعات الاجتماعية ومن الفصائل الحيوانية, ويمكن الآن للحيوانات أن ترمز لأسماء العلم التي تستخدم لتعيين الجماعات البشرية. وتقسم المجموعة الاجتماعية حسب قسمة المجموعة الحيوانية لهذا الغرض. وهذه هي بداية التفسيرء غير أنها غير كافية بعد. فلو كان ذلك كل مافي الأمرء لماذا لا تستخدم أسماء عشوائية؟ لماذا تستخدم أسماء الحيوانات بالذات؟ لماذا نحصل على كل ذلك المحتوى بينما الشكل قادر على تلبية الحاجة؟

يبين ليفي شتراوس أن العلاقة الإنسانية الحيوانية يمكن فهمها بطريقة كالكة اشن التظاماكلا باعمارها مجموعة تمق العلاقات الضاكبة بين شيفين

5©

البنيويه ومابعدها

منفصلين, ولا باعتبارها علاقة ثنائية بين مجموعات من الأشياء المنفصلة: ولكن باعتبارها علاقة ثنائية من الدرجة الثانية بين مجموعتين من علاقات الدرجة الأولى: «قهناك من ناحية حيوانات تختلف عن بعضها البعض (من حيث انتماؤها إلى فصائل مختلفة لكل منها مظهرها الطبيعي المختلف ونمط حياتها الخاص بها)؛ وهناك من ناحية أخرى رجال يختلفون عن بعضهم البعض (من حيث انتماؤهم إلى أجزاء متباينة من أجزاء المجتمع يحتل كل منها مكانا خاصا في البنية الاجتماعية). والشبه الذي تفترضه هذه التمثيلات التي يسمونها تمثيلات طوطمية إنما هو بين هذين النظامين عزن تقله :انعا اد (الطوطمية) تعطينا العودة إلى الفصائل الحيوانية عندما ينظر إليها من زاوية النظر هذه نظاما فريدا من الاختلافات: إن هذه الفصائل لا تتداخل؛ بل هي تبدو مختلفة . وتعيش بشكل مختلف, وتزودنا بعدد لا يحصى من الخيارات لانتقاء الصفات المتعارضة التي يمكن استخدامها لمعارضة الجماعات البشرية بعضها ببعض. والمعتقدات والطقوس «الطوطمية» يمكن أن تبرز بعض هذه الصفات. فمثلا: «ترتبط العشاذر التالية بعلاقة فكاهية الواحدة منها بالأخرى من بين قبائل اللوابولا (في زامبيا): عشيرة الفهد بعشيرة المعزى لأن الفهود تآكل الماعز. وعشيرة الفطر بعشيرة جحر النمل لأن الفطر ينمو على جحر النمل؛ وعشيرة العصيدة بعشيرة المعزى لأن الرجال يحبون اللحم في عصيدتهم,: وعشيرة الفيل بعشيرة الصلصال لأن النساء في الأيام الخالية كن يستخرجن مواطىء زقدام الفيلة بحفرها من الأرض لاستعمال هذه الأشكال الطبيعية أواني بدلا من صنعها (العقل المتوحش)

420

كلود ليفى شتراوس

وهنا تقوم العلاقة الفكاهية بين العشائر على صفات معينة من العلاقة بين الطواطم. ولا يمكن استغلال أسماء العلم المعتادة بهذه الطريقة: ولا يمكن فصل المحتوى عن المضمون فى مثل هذه الحالات حقا.

لكن هذا النظام قد برح بإحطلاء امتياة خاص لبعض الصفات المفهومة ضمنا حتى فى حالة غياب مثل هذه التفصيلات الصريحة. فلو انقسمت قبيلة ما إلى ثلاث عشائر اسمها عشائر الصقر والدب والسلحفاة فإن ذلك قد يوحي لنا بالتركيز على العنصر الطبيعي الذي تعيش فيه كل من هذه الفصائل وأن نميز بين العشائر الثلاث على أساس ارتباطها بالسماء والأرض والماء.

قد يبدو أن نظام الاختلافات بين الفصائل الحيوانية أقوى من أن يتناسب مع الفروقات بين الجماعات البشرية . لأن أعضاء المجتمع الواحد يبدون متشابهين ويعيشون بطرق متشابهة وظروف متماثلة؛ والجماعات الاجتماعية لا تختلف اختلاف الفصائل الطبيعية عن بعضها البعض. لكن المسألة هي أن الجماعات الاجتماعية تحاول من خلال المؤوسسات «الطوطمية» ألا تضاهي نظامين مسبقتين من أنظمة الاختلافء بل إن تبني نظاما واحدا بمعونة النظام الآخر. وهي تحاول ألا تعبر عن الاختلافات الاجتماعية قدر محاولتها خلق هذه الاختلافات وتقويتها . وليست قوة النظام الحيواني من هذه الناحية بالغة الشدة؛ وأي ناحية منها يمكن مضاهاتها بالنظام الاجتماعي ناحية تستحق الترحيب.

ورذا ما فهمت الإمكانات الرمزية الكامنة في الحيوانات «الطوطمية» بهذا الشكل فإنها ستبدو منتظمة وغير مفتوحة في الوقت نفسه. ولن تنشأ قضية نسبة التفسير الصحيح لكل حيوان: فهي من ناحية غير قابلة للتفسير خارج علاقاتها المتبادلة ولا يمكن لأي علاقة . من الناحية الأخرى . أن تشمل كل إمكاناتها بوصفها مصدرا للعلاقات ولا لأي تفسير واحد أن يشمل الإمكانات التفسيرية الكامنة فيها.

غير أن هذا الشرح المتميز الذي قدمه ليفي شتراوس للطوطمية يقوم على بعض الافتراضات النفسية. أما الشروح السابقة فقد افترضت أن بني البشر يرتكبون أخطاء فكيرة أو أن نظم التسمية تخدم غرضا معينا. ولا يتسم أي من هذين الافتراضين بالشطط. لكن ليفي شتراوس يفترض

ك١‎

البنيويه ومابعدها

أيضا أن الذهن البشري قادر على فرض نوع محدد من النظام على طريقة لياه للعالم وميال إتى قرط .هذا النطاء وونخل هذا الافخراض بحر واضحة بعيدا عن النظرة التجريبية الخاصة بالتعلم: وهي النظرة الساكدة في علم الأنثرويولوجيا الحديث ويعارضها العديد من الباحثين. أما أنا فآرى أن علينا أن نمضي أبعد حتى من ذلك بهذا الاتجاه العقلاني الجديد.

كلك اوكا مطروقة ليقي كرا رس قح مطاليكة التلرطفية والوموة بشكل أهم أعادت الحياة من جديد إلى هذه القضايا بشكل إيجابي مهم. ليقي بقاخر اوس ترس الخ ني هقد التطلم الورية بافعيارها سينا طوطميا تحدده قدرة الإنسان بعامة: لا عجز«البدائيين» من بني البشرء أو الحاعاف الدوليةسنواء كا ننس كرؤية إن اسعيافوة: وهو بتخضن كز لك تلخيصا جميلا عندما يقول إن الحيوانات الرمزية تُختار لا لأنها «تصلح لالأكل )ابل لأنيا يسك التدكوروبيوق نعي سياغة لاف رقتواتاة ليم انها قدا بل لأنيا غداء للفكن

افرض أثنا لا نعرف الكثير عن الجهاز الهضمي لدى أحد الكائثات العضوية؛ ولكن كان من حسن حظنا أن نكتشف أن أنواعا محددة من الأطعمة هي أنفعها لهذا الكائن: يمكننا حينئذ أن نفترض افتراضات جديدة وموم عن ذلك الجهانق يضمي .كان كان ليقي لخر ا رمن متها وأكاثت الومزة التعافية من امكال الطواطم هنى القع الأعايه لفك فاق دراينتيا تزودنا بطريقة جديدة لدراسة الذهن البشري مثلما يمكن لدراسة الذهن البشري ‏ من الجهة المعاكسة . أي تلقي ضوءا جديدا على نظام الرموز الثقافية..واستخداء ليفي شتراوس لزوايا النظر هذه هو احيانا بالغ الخصب والأهمية, وأحيانا غير مقنع: ولكن ذلك ليس بأهمية كونه فتح لنا زوايا التظوهدة:

الأسطورة:

تشكل الأجزاء الأربعة التي يتكون منها كتاب مقدمة لعلم الأساطير 115 توضيحا وتطويرا هائلين للفكرة المركزية في كتاب العقل المتوحش: وهي أن الأصناف المجسدة يمكن أن تكون أدوات فكرية للتعبير عن أفكار وعلاقات مجردة وأن التفكير «الجامح» يميل إلى تنظيم عالمه

412

كلود ليفى شتراوس

بهذه الطريقة. لايد أن تقض شالبية الخلوا عن الاطاه كالتكد درجي او العرطيم السياسي إلى أنواع من الضوابط الايكولوجية والاجتماعية. أما الأساطير وهي قصص تنتقل بالرواية الشفوية وتختارها ثقافة من الثقافات ‏ فانها تمل إلى كمال كل عواءل التحدي باستهاء:القيول الفعرية وى مده يبدو أنها تبقى مرخية نسبياًء ولذا فإن الأساطير يجب أن تعطينا نظرة بالغة النناد في طلبعة العمل القفتري لمق الشري »وقد دربي شخر ونين بهدف التوسع في هذه الفكرة ما يزيد على800 أسطورة من أساطير هنود أمريكا وكما كبيرا آخر من المعلومات الاثنوغرافية في كتاب مقدمة لعلم الأساطير وقام بدراسة كل أسطورة من حيث علاقتها بكثير غيرها من الآمباظيق. والتسيح التاكيضن ذلك أعقن عورا تجفرزى بجانيا واحدا منه: لذ سالج تنكل على مذيع ليقي لكرا ومن ولبياق كفي اللالخة هليل إلى نص أقصر وأقل طموحاء وهو بحث عنوانه «أربع أساطير من أساطير شاك ونبزافي وهيف توق كيين (لقن اهلاق لتكروم يول ريد وليه صنل ] انندم غه تامصمط ص 05نه5و5و8 :/كتمأامتط كصة) كان عالم الانثربولوجيا الأمريكي بول ريدن قد نشر أربع أساطير جمعها

بين هذا الشعب الهندي تحت عنوان ثقافة الويتباغو: كما وصفوها بأنفسهم وع لاع ماعط نا لءطتعوع12 5:مع2طع قط عطا 01 عتدطادت ع1 (1949) . وكان هدف ليفي شتراوس هو إثبات أن هذه الأساطير تتصل ببعضها بشكل أوثق مما خط على بال زوون تقيمه ايتضي التركيز على الأسظورة الرايعة بالذات: وهي أسطورة حسبها ريدن شاذة. وفعلا تبدو هذه الأسطورة للوهلة الأولى غريية عن الكالزت لخن :وفيا بلى انخيص لوقه لاسطور : اللراحيتة زوييا هو بين علامات اقتباس هو كلام ريدن الأصلي):

كان هناك صبي يتيم؛ وهو صياد ماهر كأبيه. يعيش مع

جدته في طرف القرية. وقد رأته ابنة زعيم القرية ووقعت

في غرامه: «ليته يتشجع في تصرفاته معي أو يقول لي شيئًا

أو يتودد إلي. هذا ما اشتهته بقوة. وما كرت فيه باستمرار.

لكن الصبيى كارن كاي الزياقها بعد كلم بوجة لها كليثة راعية

قط» وهي لم تجرؤ على الكلام؛ وبعد وقت طويل أمضته في

4253

البنيويه ومابعدها

هذا الشوق الممض وفعت فريسة المرض وماتت وكوموا التراب على قبرها حتى لا يتسرب منه شيء.

قرر الزعيم الذي برج به الحزن أن ينتقل مع سكان القرية كلهم إلى مكان يبعد مسيرة عدة أياغ: لكن الصبي اليتيم لم يرغب في الذهاب معهم خشية ألا يكون الصيد بالجودة نفسها هناك. فبقي بعد الاستئذان من الزعيم هو وجدته للعناية بقبر ابنة الزعيم: وكان هذا قد طلب قبل الرحيل أن تغطي أرضية بيتهم بالتراب للحفاظ على الدفء.

أخن اليتيم ‏ ولم يكن قادرا «على اقتياد الحيوانات بعيدا بعد» يصطاد في المنطقة المجاورة, ويتفادى القرية القديمة. وفي ليلة من الليالي؛ مر بعد أن عاد متأخرا من الصيد لأنه لاحق طريدة جريحة أبعد من المعتاد. مر من وسط القرية فلاحظ ضوءاً في بيت الزعيم القديم. وهناك رأى شبح ابنة الزعيم الذي أخبره بسبب موتها وأضاف: «مت بسبب تصرفاتي ولكن شبحي لم يذهب بعد حيث تذهب الأشباح. أرجوك ساعدني.. هذه المرة» وقالت إنه لابد لكي يعيدها إلى الحياة من أن يخضع لامتحان: يجب عليه أن يمضي أربع ليال في بيت الزعيم. وعليه كل ليلة أن يقاوم النوم برواية التهبصن أهاء :تار هارسة,:وإذا ما شهربالتعاس واضطجع فإنه سوف يحس وكأن شيئًا يزحف على جسده.؛ ولكن ما يزحف ليس حشرات. يجب ألا يمد يده ليحك الجزء الذي يحكه قطعيا». ومع أن الأمر كان يزداد صعوبة كل ليلة؛ إلا أن الصبي اليتيم نجح في الامتحان. وتركته الأشباح التي كانت تعذبه واستطاع أن يعيد الفتاة إلى الحياة وأن يصطحبها إلى بيته ويتزوجها.

وعندما سمع القرويون بالنباً عادوا إلى قريتهم. ولم يطل الآمر بالزوجة الشابة قبل أن تضع مولودا ذكرا. «وعندما كان الصبي قادرا على إطلاق الأسهم الحقيقية تحدث الزوج فاكلا لزوجتة: درم انثى لم شخ بعد إل أنتئ قضيت على

كلود ليفى شتراوس

الأرض كل المدة التي أستطيع... لكنني لن أموت كما مت. كل ما هنالك أنني سأعود إلى موطني هكذا». «لكنها اختارت أن تذهب معه: فتحول الاثنان إلى ذتبين عاشا تحت الأرض. وهما يغودان ألحيانا إلى.هنده الأرض ليباركا هنديا أثناء صيامه. هنا يبدوء كما يبدو في كثير من الأحيان في الأساطير أن الأحداث يتبع بعضها بعضا دون أن تنبع الحادثة من الأخرى: أي أن العلاقة السببية ضعيفة؛ فالكثير من التفاصيل (وأكثر منها في النص الكامل) يبدو أنها غير ضرورية. وقد مال دارسو الأساطير حتى وقت قريب إلى الاعتقاد بأن الأساطير غير محكمة الحبك فعلا وتتشكل من رتوش تجميلية إلى حد بعيد؛ لكن ليفي شتراوس يعارض هذا الرأي بقوله إن هناك في الأسطورة من البنية أكثر مما فيها من أحداث تتتابع. هناك نظام من المطابقات بين عناصر الأسطورة إضافة إلى ما فيها من تتابع زمني. نجد إذن في هذه الأسطورة أن الصبي اليتيم وابنة الزعيم يقفان على طرفي نقيض من السلم الاجتماعيء ولكنهما من الناحية الطبيعية. فيما يرى ليفي شتراوسء يقفان موقفين متعاكسين: فالفتاة «عاجزة من حيث القدرة على التعبير عن المشاعر»: إنها «مخلوقة ناقصة تفتقر إلى صفة الحياة الأساسية». أما الفتى «فهو صياد خارقء أي أنه يرتبط بعلاقات متميزة مع العالم الطبيعيء وعالم الحيوانات». لذا فقد نزعم إلى أن الأسطورة تجابهنا في واقع الأمر بنظام تقابلي :ةا يتشكل من فردين؛ ذكر وأنثى. كل منهما متميز من حيث أنه يتفوق في الجانب الذي يفتقر إليه الآخر... وتتكون الحبكة من تطوير هذا الاختلال إلى مداه المنطقي الأقصى؛ فالفتاة تموت ميتة طبيعية: ويبقى الفتي وحيداء أي أنه يموت ميتة اجتماعية... وينعكس موقعاهما بحيث تصبح الفتاة أدنى (في قبرها) والفتى أعلى (في بيته) . ويتأكد هذا التقابل الأخير بتلك الاشارة الزائدة عن اللزوم ظاهرياء وهي الاشارة الخاصة بالتراب المكوم فوق القبر في الحالة الأولى وعلى أرض البيت في الحالة الثانية. وهي «إشارة تؤكد أن الفتى فوق والفتاة تحت بالنسية لستطح الأرض. أي للترابم: ولك هنذا القراون الجديد لك

425

البنيويه ومابعدها

يدوم أكثر مما دام الأول؛ فتلك التي لم تتمكن من الحياة لا تتمكن من الموت: فشبحها يبقي «على الأرض» أما الفتى فسيلاقي . بتناظر رائع ‏ مصيرا شبيهاء رغم أنه مقلوب. بعد سنوات قليلة.... فذلك الذي انتصر على الموت يجد نفسه عاجزا عن الحياة». (البنط الأسود هو من عمل ليفي شتراوس).

غير أن تحليل ليفي شتراوس ليس هو التحليل الليفي شتراوسي الوحيد الذي يمكن إجراؤه على الأسطورة. وأنا أجد بعض افتراضاته غير مقنعة: فخجل الفتاة فيما يتعلق بالتعبير عن مشاعرها ليس من الضروري أن يعتبر نقصا طبيعيا . كذلك ليس هنالك في النص ما يبرر زعم ليفي شترواس بأن الفتى صياد «خارق»: فهو لا يآأتي بأفعال صيد خارقة للعادة؛ ولا يستطيع حتى «أن يقتاد الحيوانات بعيدا»». ولا يمدحه أحد على أنه صياد متميز. ولذا فإن التعارض بينه وبين الفتاة من حيث مواهبها الطبيعية يبدو مبالغا فيه كذلك قد يكون إطلاق تعبير «الموت الاجتماعي» على بقاء الفتى اليتيم وحيدا مع جدته من قبيل فرض استعارة غربية على طريقة التفكير لدى شعب الونيباغو.

لكن هناك تماثلات وتعارضات أخرى في الأسطورة لم يشأ ليفي شتراوس أن يقف عندها. وهذا النوع من التحليل يجب أن يفهم على أنه بحث في ما يمكن للأسطورة أن تعطية وليس غزوا لنمط نهائي واحد لها . ولزعم الكامن تحت منهج ليفي شتراوس هو أن المنتجات المعقدة للتفكير الجامح. أي الأساطيرء تظهر هذه الامكانية إلى درجة فريدة.

كلنا قادر إلى حد ما على استخدام هذه الامكانية استخداما مغايرا لاستخدام الآخرين لهاء وقد يصح القول إن استخدام عالم الأنثروبولوجيا لها لا ينطبق على استخدام أي من أبناء القبائل الأصلييين تماماء غير أن هدف دارس الأسطورة هو أن يصف الامكانية ذاتهاء لا أن يصف استخداماتها الفعلية. ويضيف ليفي شتراوس إلى ذلك قوله (مع شيء من المبالغة) «إن كان الهدف النهائي لعدم الانثربولوجيا هو أن يسهم في التوصل إلى معرفة أفضل بالفكر المتصف بالموضوعية وآلياته فليس من المهم في نهاية المطاف.. إن كانت عمليات التفكير... لدى الهنود الأمريكيين تنضج من خلال تفكيري أو إن كانت أفكاري تحدث من خلال واسطة تفكيرهم»

410

كلود ليفى شتراوس

«النيىء والمطبوخ» لا يشكل إثبات احتواء الأساطير على قدر أعظم من البنية الداخلية مما قد تدركه الأذن للوهلة الأولى إلا الجزء الأول من برنامج ليفي شتراوس أما الجزء الثاني فيتناول ما قد ندعوه «بالبنية الخارجية للأسطورة. وقد كان دارسو الأساطير قد أثيتوا منذ زمن بعيد وجود تشابهات قوية بين الأساطير المختلفة, واحتدم الجدل بينهم حول ما إذا كانت أوجه الشبه هذه تدل على وجود أصول مشتركة لهاء أو على مراحل متطابقة على سلم التطور الثقافيء أو على مقولات سعد تنطبق على الذهن البشري.وأوللى لاضافات التي قدمها شتراوس إثباته أن التشابهات ليست هي العلاقات الوثيقة الوحيدة التي توجد بين الأساطيرء فالشبه نوع واحد فقط من العلاقة المنتظمة بينهاء والتعاكس نوع آخرء فبعض الأساطير تتصل بغيرها عن طريق اختلافها عنها اختلافا منتظما. كذلك يرى ليفي * شتراوس أن الأساطير يجب ألا تحلل واحدة واحدة بل بوصفها جزءاً من مجموعة أساطير مترابطة. وبذا لا تبرز بعض النواحي من الأسطورة التي حللناها لتونا إلا إذا أخذنا في الاعتبار أسطورة أخرى من أساطير الونيباغو. وهي الأولى في مجموعة ريدن. وفيما يلي تلخيص لها : قضى ابن أحد الزعماء وقته صائما «ليحصل على قوى تهبه إياها تلك الكائنات المختلفة المدعوة بالكائنات المقدمة.. واستطاع بعد مدة أن يقيم علاقة صداقة حميمة -0ه-ه8 «نطقهده0ه1ء:... وأحب صديقه حبا جما.. وفي يوم من الآيام فيل لابن الزعيم إن جماعة من المحاربين ينوون الخروج ومنع من البوح بالسر. لكنه أخبر صديقه الحميم وانضم كلاهما إلى المحاربين. وقاتل الصديقان قتال الأبطال قاحتفى بهما القرويون عند عودتهما. وصارا محاربين عظيمين وتزوجا وذهبا للعيش في منزليهما بعيدا عن القرية. وكان كلما أتيا للقرية «تلقيا عناية فائقة. فقد استفادت القرية من هذين الصديقين فائدة عظمى بسبب براعتهما في الحرب. فأغدقت عليهما كل مظاهر التبجيل والتكريم.

417

البنيويه ومابعدها

وبينما هما على وشك الخروج في يوم من الأآيام في حملة تأخذهما بعيدا من أجل القرية وقعا في كمين وقتلا بعدما أبليا بلآء حستا فعاد شبحاهها للقرية لكنهما فرعا عندما وجدا أنهما يخفيان عن الأنظار. ثم حضرا حفل التأبين الذي جرى لهما لأربع ليال؛ غادرا بعدها في رحلة نحو أرض الأشباح. وقد بلغ من تأثر صديق ابن الزعيم بحزن أهل القرية أنه أصر على إيجاد طريقة تلعودة. فقال ابن الزعيم إن ذلك لن يتم إلا إذا نجحا في امتحان خلال الرحلة. وانطلقا إلى أن وصلا أول قرية من قرى الأشباح. فاستقبلا هناك استقبالا رائعا من قبل رجال ونساء يتصفون بالجمال. ظلوا يرقصون حتى انقضى الليل. أولا ان ابن الزعيم حذر صديقه: «لاتنهض للرقص معهم. إذا نهضت فلن تحقق مبتغاك». وتكرر ذلك على مدى الليالي الأربع؛ وكان الأمر أصعب في كل ليلة من سابقتها. ثم تكررت ليالي الرقص الأربع في ثلاث قرى أخرى. وكانت مقاومة إغراء الرقص تزداد صعوبة. إلا أن الصديقين نجحا في النهاية وتمكنا من السفر إلى بيت صانع الأرض الذي أعطاهما حرية اختيار المكان الذي يريدان العيش فيه, فاختار قريتهما الأصلية وولدا من جديد, كل مع عائلته. «ثم عادا فالتقيا بعد مرور الوقت وتعرفا على بعضهما رغم أنهما كان رضيعين ورغم أنهما كان محمولين من قبل الآخرين.. وقد سرهما هذا التعرق أثما سرون: ..وعتدها كبوا كروا ماكانا ضتعاة فى فترة وجودهما السابقة». ما علاقة هذ الألبماورة يفللك الك ككرتاه] سابقا؟ هناك في كل منهما موت وبعثء ولكن يبدو أن التشابه ينتهي عند هذا الحد. فالشخصيات والظروف والجو العام في كل منهما يبدو أنها تختلف عن في الأخرى. لكن النظرة المدققة تبين أن هذه الاختلافات العشوائية في الظاهر تتبع نظاما من التعارضات المتناظرة. وأدرج فيما يلي وصفي الشخصي لهذه التعارضات. مستمدا كل أحتاج إليه من العون من ليفي

48

كلود ليفى شتراوس

لا يختلف الجو العام في إحدى الأسطورتين عن الجو العام في الثانية فقطء بل يتعارض معه. فالبطلان في الأسطورة الأولى يستسامان لقدرهماء جدا: الفتاة في الكلام والفتى في النضج.ء وكلاهما تنقصه القدرة على اقنب الوتباشر امع أنمما اس هن اق يضما وشكل عابس إلى اسيرع المحاريين. كما أن نموهما الأخلاقي والجسماني سريع جداء وهما يتصفان بقدرة فائقة على الحركة:. ويختاران أن يعيشا بعيدا عن القرية وأن يشتركا بحملات تأخذهما بعيدا . والأسطورتان تتصفان بأنهما دوراتان: ولكن الدورة فى الأوقى شير من جيل إلى جيل (قالفقن اليتيم يتقلف وراءم طفاة يديما آخر): أما فى الثانية فإن البطلين السعيدين هما اللذان يبدآن حياتهما من جديد. والجو العام في الأسطورة الأولى هو بشكل عام بطىء حزين ومن الممكن التعبير عن علاقات الشبه والتعاكس بين الآأسطورتين بشكل

مجدول كما يلي:

- تقع ابنة الزعيم بالحب

- يتخذ ابن الزعيم صديقا.

- لذلك تتعذب وتموت

- لذلك يحاربان ويقتلان.

- يترك القرويون البطل وحده ويذهبون للعيش بعيدا .

- يترك البطلان القرويين ويذهبان ليعيشا بعيدا.

- يجد البطل نفسه مرة مضطرا ليبتعد أكثر من اللازم ليصطاد فريسته.

- يجد البطلان نفسيهما مرة على وشك الابتعاد كثيرا فيقتلان.

- يعود البطل من خلال القرية ويرى شبح البطلة.

- يعود البطلان إلى القرية ولكنهما لا يريان.

- لابد للبطل حتى يعيد البطلة إلى الحياة من أن يمر في امتحان طوله أربع

ليال في البقعة نفسها.

- لابد للبطلين حتى يعودا إلى الحياة من أن يمرا في امتحان طوله أربع ليال

مرات في أماكن مختلفة.

49

البنيويه ومابعدها

- يتشكل الامتحان من مقاومة إغراء التخلص من الأشباح المعتدية التي لها

أشكال غير إنسانية منفرة وسلوك منفر.

- يتشكل الامتحان من مقاومة إغراء الانضمام إلى أشباح لطيفة لها أشكال

إنسانية وسلوك إنساني.

- ينجح البطل وتبعث البطلة ويعود القرويون إلى قريتهم.

- ينجح البطلان ويعودان إلى قريتهما.

- يخلف البطلان طفلا.

- يولد البطلان ثانية على هيئة طفلين.

- لا يستطيع البطلان العيش رغم ذلك البعث. فيتحولان إلى روحي ذثبين

يحميان الصائمين.

- يستطيع البطلان نتيجة هذا البعث أن يعيشا حياتهما ثانية (ويرافق هذا

كثير من الصيام في حالة ابن الزعيم).

هناك فى كلا الأسطورتين شخصيات وأحدات غير عادية. فأبطالهما لا يعيشون أو يموتون مثل بقية البشر. وهم يحققون نوعا من الخلود ولكن بطريقتين مختلفتين: الفتى اليتيم وابنة الزعيم بأن لايموتا أو يعيشا تماماء والتحاريان بآن يعيشا ويهونا سرارا وكرارا.وتفكل هلاه الصاكن الخريبة الونيباغو حول حياة البشر وموتهم. لا يمكن التوصل إلى فهم كهذا إلا إذا درسنا مجموعات من الأساطيرء

لا أساطير معزولة كل منها عن الأخرى. ولا يبرز العديد من خصائص الأسطورة المنفصلة إلا عندما توضع في علاقة مع غيرها من الأساطير. إذ يزداد إمكان كونها مصدرا للانساق وتتحدد عندما نقارنها مع غيرها. ومهمة غائم الانثريوئوجيا هي أن يلقي الضوء على هذه الإمكانية لا أن قليل ليس التحليل الوحيد الذي يمكن وضعه للأسطورة التي تناولتها. ولو دخلت فى التحليل أساطير أخرى لاتضحت أنساق وعلاقات أخرى. ولو افترضنا أن هذا يصح على كل الأساطير المتصلة ببعضها ثقافياء لبرز السؤّال التالي: ماذا يستنيع ذلك5 ما الذى يمكن أن نتعلمه من إمكانية الأسطورة أو مجموعات الأساطير إعطاءنا مثل هذا الانساق؟ و«التناسيات الكاملة» و «التعاكسات التامة» فى الأساطير»: لكن الأصح هو

كلود ليفى شتراوس

أن نقول إنه كانت أوصافه لها «رائعة» هنا في كثير من الأحيان فإن العلاقات التي يصفها ليست بمثل تلك الروعة. فهو لا يحصل على «القناظرات العامنة» الايعد اتجافل بعضى النطيالة ومن طرق :وسف بغية الحطيات بواسطة مجازات مرسلة مجردة تم اختيارها بعناية. ولكن إذا تركنا هذه المبالفات جانبا فإنه يبقى لدينا إحساس مثير بأن الأشكال العابرة والملامح غير الواضحة التي يمكن للمرء أن يلمحها من خلال الضباب تنتمي إلى أرض مجهولة لم تكتشف بعد . ولسنا نقلل من شأن الإضافات النظرية التي جاء بها ليفي شتراوس عندما نقول إنه؛ أولا وقبل كل شيء. مكتشف حقائق ‏ مستكشف لقارة ذهنية لا يلام إن لم يستطع رسم كل معالمها بعد.

إن ليفي شتراوس يتكلم كما لو أنه اكتشف لغة جديدة. لكنه يعطينا أحيانا إلماعاث واعدة. والعديد من الملاحظات الاستعارية حول الأسطورة يمكن التعبير عنها بمصطلحات علم اللغويات. لكن إن أخذت هذه حرفيا فإن الكثير منها يفقد معناه أويتحول إلى نوع من المعاضلة التي لا طائل من ورائها . فإذا كانت الأساطير المتصلة التي يتناولها كتاب د5عناوذعه1مط:/1! جزءا من لغة واحدة فإن كل مجتمع من مجتمعات الهنود الأمريكيين لا يكون مطلعا إلا على عدد ضئيل جدا من الرسائل في تلك اللغة. ولا يمكن القول بأن أحدا يتقن تلك اللغة ولو من بعيد (الهم إلا إذا استثنينا ليفي شتراوس نفسه). وإذن فأي لغة هي هذه؟

إن على ليفي شتراوس بوصفه بنيويا أن يتوقع أن يتشكل تحليل لغة من اللغات من تعيين عناصرها الدنيا للتوصل إلى الكيفية التي تتصل بها هذه العناصر معا. لقد نحت ليفي شتراوس مصطلحا ا 00 ليدل يه على العناصر الدنيا للأسطورة: لكنه لم يستعمله بعد نحته. ولم يتقدم أبدا بشيء يشبه نحو الأساطير. وقد حاول بعض تلاميذه أن يطوروا نماذج «لغوية» ولكنه لم يبد أي اهتمام واضح بالبحوث التي كان هو ملهمها.

ولو كانت الأساطير لغة لثارت مشكلة المعنى. وطريقة ليفي شتراوس في تناول هذه المشكلة هي أن ينظم أولا نظم التماثلات التي تكمن تحت الأساطير على شكل «نظم من الرموز» وعفده. فأسفار الأبطال وتغير أمكنتهم (+1) تحت هذا العنوان على غرار كلمة 6«هدهناط؛ وهو أصغر وحدة صوت ذات معنى في اللغة (المترجم) .

البنيويه ومابعدها

ين الاسظورعيق اتلثين بعللتاهما قبل غليل ومكن تسيتههنا إن كظام اترموة المكانية: بينما يمكن نسبة الأواصر الاجتماعية التي تربطهم ‏ كالابوة: والزواج, والزعامة, والصداقة؛ إلخ. إلى نظام الرموز الاجتماعية. والعلاقات القائمة بين عناصر كل نظام يبين بعد ذلك أنها تتمائل مع عناصر في نظام غيره؛ يشتوس ل ف النهاية إلى نعط ميشه بين فاته التناكااات يكاير( مستويات مختلفة من العلاقات: بين العناصرء وبين نظم الرموزء وبين أحداث من الأسطورة ذاكها«وبين الأسناطيي: إلى ماتفقالك: ونمهو ليقي شخرا وس هده العلاقات «معنى» (بغض النظر عن كونها علاقات متبادلة: بينما علاقة الدال والمدلول ليست كذلك) ويدعو النظام الذي يضم هذه العلاقات «شبكة» معان وعتصدعم 2ه عحتطه/8 : تشي ر كل شبكة غلاقات إلى شبكة الخرى: وكل أسطورة إلى اسبطورة اخرى:وإذاايا كاق المنوال إلى اى سيقن نهاكي تشير هذه المعاني التي تتبادل موده لآأنها لابد في نهاية المطاف وفي مجموعها من أن تشير إلى شيء ‏ فإن الجواب الوحيد الذي ينجم عن هذه الدراسة هي أن الأساطير تدل على الذهن الذي طورها باستخدام العالم الذي يشكل الذهن نفسه جزءا منه. (النيىء والمطبوخ) قد تتضح هذه العبارة الغامضة قليلا إذا اقتبسنا الملاحظة التالية: «إذا خرف الذهن ليتغيل يذاذه كبا فى الاشطورة الت «البسك لها وظيفة ضملية واضحة») ولم يجد أن عليه أن يتكيف مع الأشياء فانه لا يجد مندوحة من متجاكأة ذانة :يوصفةه :شيكًا» (الصدر نفسه) :وقد ثقول:«قياسا علق ذلك إن الجسم في ألعاب الجمباز لا يؤدي وظيفة خارجية واضحة ولذا فإنه يلجأ إلى منحاكاة ذاقفه لعن هذا عرض (الجركات الجحسم)الا يحرلها إلى نظام للرموز كذلك لو افترضنا أن الأساطير تعرض الآليات الذهنية الأساسية فإن هذا لا يعنى أنها قد تحولت بذلك إلى مدلولات. إن السبب الكامن وراء حشر العلاقات المعنوية ونكسة إتن المعتن» حشوا هو أن ليفي /* شتراوس افتراضا قبليا أن هذه العلاقات المعنوية لابد من أن تكون في صميم الفكر الاسطوري مع أنه لا شيء في اكتشاقاته التجريبية

كلود ليفى شتراوس

يبرر هذا الافتراض. بل يمكن الزعم** . على العكس من ذلك أن من أعظم إنجازات ليفي شتراوس في معالجته للأسطورة (والرمزية بشكل عام) أنه جعل الاستغناء عن فكرة المعنى ممكنا. وإن صح هذا الزعم فإن هذا إنجاز يرفض ليفي شتراوس أن يدعيه لنفسه بل يبدو ضمنا أنه يتنصل منه. مما يجعل فهم إسهامه في دراسة الأسطورة أو تقويم هذا الإسهام أمرا عسيراً.

تنتشر في كتبه ومقالاته أنواع من البدائل المقترحة للنموذج اللغوي. فهو يقول باستمرار إن أي أسطورة ما هي إلا تحوير لأساطير أخرى. وهو قول له معنيان: إن التحوير وراثي لآن راوي الأسطورة لا يخلق قصته من العدم بل يروي قصصا سمعها من قبل سواء أكان على وعي بالتحويرات التي لابد من أنه سيد خلها عليها أم لم يكن؛ وأن التحوير توير فكري من حيث أن الأسطورة ‏ كما رأينا . تتصل بغيرها من الأساطير ويمكن تحويلها إلى أي منها عن طريق عدد من التحويرات المنتظمة إلى حد ماء كالمعاكسة المتناظرة مثلا.

أما التحويرات الوراثية الفعلية التي تتعرض لها الأساطير فليس لدينا من المعطيات التجريبية عنها إلا أقل القليل. إذ يستوجب الحصول على مثل هذه المعطيات أن نلازم رواة الآسطورة طوال حياتهم: وأن نكون حاضرين عندما يسمعون أسطورة من الأساطيرء وحاضرين عندما يعيدون روايتها؛ وأن نفعل الشيء نفسه مع الجيل التالي من الرواة. وما توجيه أعمال ليفي شتراوس هو أننا يمكنناء رعم استخالة مراقبتنا للتحويرات الفعلية على هذه الشاكلة أن نحاول إعادة تشكيلها تجريبيا: يمكننا أن نأخذ التحويرات الفكرية التي تحصل بين الأساطير المتصلة بوصفها نماذج افتراضية للتحويرات الوراثية. وهذا يفترض أن التحويرات التي يمكن للراوي أن يجريها ليست تحويرات عشوائية لما سمع بل تميل على العكس من ذلك إلى أن تتشكل من إزاحات تناسبية 5ادعدمعءة1مء: علهءزع010دهه11: وتعاكسات متناظرة: وهكذا . وإن كان الأمر كذلك فإن العناصر المنتظمة فى الأساطير الناتجة يمكن تفسيرها بواسطة العياية الغعلية ا لتى ث فو بكالالها تشكيلها وتحويرها؛ أي أن الأمر يبدو كما لو أن النقل الشفوي للأسطورة (بما (*2) انظر كتابي: أعادة التفكير في الرمزية (1985): الفصل الثالث.

البنيويه ومابعدها

يتطلبه ذلك من تركيز للذاكرة والانتباه) يختار . على مدى فترة من الزمن ‏ أشكالا منتظمة فى الأساطير المنفردة وعلاقات منتظمة فى أساطير تنتمى إلى الثقافة ينها وإذا ما نظرنا إلى الأمر من هذه الزاوية فإن الحقائق التي أبرزها ليفي شتراوس ‏ كل تلك التماثلات ومظاهر الانتظام الغريبة ‏ يمكن تتسيرها على أنها حمناكص يزثالية الفكر والجامة زا يت الخزن 038 والاستعادة 160781:ا8 بشكل أدق). وبذلك يمكن لدارسة الآأسطورة اقش الصو على حواق من الننهن البشرى لا يفر كه هتها الكلين:

القرابة

حظي ليفي شتراوس على سمعته العلمية بين أقرانه من علماء الاتفورلوهعيا حل أبحاكه النقاسة بالغرايق وعلى افقراقم ساعة الخاين بمكانته على جهوده في الدفاع عن البنيوية. ولكن يمكننا القول؛ دون الانتقاص من مكانته؛ إن هاتين الناحيتين قد فقدتا أهميتهما المركزية مع تطور مساهماته في علم الانثريولوجيا.

كان المأمول أن يتبع كتاب البنى الآولية للقرابة الذي نشر عام949اكتاب آخر حول البنى المعقدة؛ ولكننا ما نزال ننتظره؛ ولو نشر لكان من الممكن أن يوضح مدى نظرية ليفي شتراوس حول القرابة وأهميتها بالنسبة لأفكاره عن الذهن البشري. أما أفكاره عن القرابة في وضعها الراهن: وهي أفكار تدعو للاعجاب رغم عدم اكتمالهاء فإنها مستقلة بذاتها إلى حد ما. كما يبدو أن ليفي شتراوس من الناحية الثانية قد استتفذ كل ما عنده حول موضوع البنيوية. وليس ثمة ما يدعو للشك ضي أن المنهج البنيوي قد لعب دزو سالا فى الطرير | فكارد ولكن مدي ولك لازيحية ليست قري إذ أن بنيوية ليفي شتراوس من الناحية النظرية هي كما أزعم . مزيج غريب من المبادىء السليمة والتوقعات غير السليمة. ولقد تكون قد أدت الغرض المطلوب منها. ولكنها غدت عقبة تقف في سبيل التطوير الكامل لأفكاره الأنثروبولوجية الثاقبة.

يحذرنا إدمند ليتش في معرض تعليقه على نظرية ليفي شتراوس في القرابة بقوله: «إن هذه مادة أنثريولوجية فنية. وعلى من يفضلون الطعام الخفيف على الطعام الدسم أن يفكروا بقدرتهم على الهضم» (ليفي

5/1

كلود ليفى شتراوس

شتراوس:1970). حقاء يبلغ من فنية الموضوع أن مائة صفحة لن تكفي لتقديم ملخص مفيد للموضوع لعامة القراء لذا فإنني لن أتمكن هنا من الإشارة إلا لعدد قليل من الأواصر التي تربط عمل ليفي شتراوس الخاص بالقراية بنقية التماماته العادة 0 2 ا هناك في المجتمعات البشرية كلها قواعد عمن يستطيع المرء أن يتزوج ومن لا يستطيع. وبعض هذه القواعد تخص أصنافا من العلاقات: فمثلا قد يحرم على الرجال أن يتزوجوا من أخواتهم ولكن الزواج من بنات أعمامهم أو عماتهم أو أخوالهم أو خالاتهه” محلل... لكن هذه القواعد قد تتحد بدلا من صيغة التحريم والتحليل صيغة الإيجاب: كأن نقول (بدرجات متفاوتة من الشدة) إن الأزواج أو الزوجات (5ه5دهم5) يجب أن يختاروا من صنف معين؛ مثل: «يجب على الرجل أن يتزوج واحدة من ال«نام» (وهي كلمة تدل في لغة قبائل الكاتشن على ابنة الخال حسب مصطلحات علم الأنثروبولوجيا). أما ما يجعل بنية من بني القرابة «أولية» عند ليفي شتراوس فهو احتواؤها على قاعدة إيجابية من قواعد الزواج من هذا النوع؛ وقد كانت معالجته لبنى القرابة الأولية أصيلة من نواح رئيسة أربع: أ- أخن على عاتقه مهمة تركيب المعلومات المتوافرة على مستوى لم يسبق له مثيل ووضع لها تصنيفا منظما. يقول: «اكتشفت خلف ما يبدو من عشوائية القوانين التي تتحكم بالزواج وتنوعها المضطرب عددا قليلا من المبادىء البسيطة التق أمكندئ يواسظتها أن أححزل قدرا كبيراً معقداً من العاداضوالمارينات إلى نظام له معت ركه يها بدا عليها من سخف لدى النظرة الأولى (وهي نظرة كان يعتقد أنها صائبة بشكل عام». (النيىء والمطبوخ) غير أن هذا الكلام مبالغ فيه من ناحيتين: الأولى هي أن ما اختزله «إلى نظام له معنى» هو البنى الأولية وليس القوانين التي تتحكم بالزواج؛ والثانية هي أن علماء غيره من علماء الأنثربولوجيا قد أدخلوا بعض الانتظام (*3) الأصل هنا 00115125 (المترجم) .

البنيويه ومابعدها

إلى هذه الفوضى. ومع ذلك فقد تمكن ليفي شتراوس من دفع عمليات تنظيم المعطيات الأولية إلى أبعد مما أوصلها إياه أي من سابقيه.

ب- طور ليفي شتراوس الفكرة القائلة إن قاعدة الزواج الايجابية ضفي البنى الأولية تقع في الصميم من العديد من المؤسسات: كالعلاقات بين جماعات الأحفاد؛ والتنظيم الرمزي للمجتمع؛ والاتجاهات الثقافية: إلخ. ويبدو ذلك على أوضحه عندما توحى التصنيفات المستخدمة من قبل الشعوب المدروسة ذاتها للاشارة إلى الأقرياء بقاعدة الزواج الإيجابية. فإذا كانت كلمة «تسا» مثلاء وهي كلمة تعني خال الرجلء تعني أيضا أب زوجته؛ فهذا يدل على أن الزواج المناسب أو الصحيح هو ذلك الذي يحصل مع ابنة الخال. وعندما يشار إلى الأنسباء بكلمات تدل على الأقرباء أيضا . أي عندما لا تفرق اللغة بين النسيب والقريب ‏ فإن الطريقة التي تؤدي بها العلاقات وظائفها والطريقة التي يدركها بها الناس لابد من أن تتأثرا. ولقد كان من أهم نواحي عمل ليفي شتراوس وأشدها ابتكارا بحثه المنظم في العلاقة الوثيقة بين قواعد الزواج الايجابية وهذه المصطلحات الخاصة (بعلاقات النسب والقربى) وإثباته أنها . معاً . أساسية لعدد كبير من المؤسسات والمظاهر الثقافية.

ج- والمصدر الثالث من مصادر الأصالة في منهج ليفي شتراوس محاولته تفسير بنى القرابة بواسطة الذهنية الأساسية:

ا هي البنى الذهنية التي أشرنا لها والتي يمكن كإثبات عموميتها؟ يبدو لنا أنها ثلاث: ضرورة القاعدة بوصفها قاعدة: فكرة التبادل باعتبارها أشد أشكال إزالة التعارض بين الذات والآخرين مباشرة: وأخيرا الطبيعة التركيبية للهدية؛ أي أن الانتقال المتفق عليه للشيء الثمين من فرد إلى آخر يجعل هذين الفردين شريكين ويضيف صفة جديدة للشيء المنقول». (البنى الأولية للقرابة ) يقوم التصنيف المنظم لقواعد الزواج الايجابية عند ليفي شتراوس على «مبدأ التبادل». ويتصل تنسيقه للنواحى المختلفة من القرابة حول قاعدة الزواب «بالطبيغة الشركيبية للهدية» إلى حد كيين ولكن لا يمكن الإنضاء أن

56

كلود ليفى شتراوس

ليفي شتراوس قام هنا بأكثر من إظهار التناسق بين مبادىء عامة جدا وأشكال اجتفاعية فعدودة: أما أهمية استتاحاته النفسية فين واضحة: وفي المقابل لا يمكن للاعتبارات النفسية أن تعدل من هذه الاستنتاجات. وقد بين ليفي شتراوس نفسه سبب ذلك. فقد قال إنه لم يكن ثمة في البنى الأولية «ما يضمن أن تأتى الالتزامات التى تعرضها صلة القرابة من الداخل. إذآخهنا كن لا تقوم إلا المكاسنا في أذهان الناس لبعض المتطلبات الاجتماعية

الى قمرلت موكيوعيا إلى موسائقه [النبىم واالطبوغ)ء ف نحي إن القول بشكل منطقي إن دراسة الأساطير قد أكون الس يغملية فية لمن

د- أما المصدر الرابع من مصادر الأصالة في منهج ليفي شتراوس فيشير إليه عنوان كتابه البني الآولية للقرابة. فهو يرى أن نظم الزواج القائمة على قاعدة إيجابية هي نظم أولية» ويجب أن تكون دراستها هي أساس نظرية عامة حول القرابة. وهذه النظم أولية من حيث أن المبادىء التي تنظم هذه النظم «تداول النساء» بموجبها صراحة تعمل في كل المجتمعات. لكنها ضي البنى المعقدة تغيب عن البصر في زحمة عوامل كثيرة أخرى.

هناك مع عيرهن كرك قوية يشان إمكان الصميم من البنق :الأونية إلى القرابة بشكل عام؛ ومنهم عال ما الأنثروبولوجيا البريطانيان ردوني نيدم ممقطلءع 1 .]1 ده ليتش. وسيظل عبء الإثبات من مسؤولية ليفي

شتراوس إلى أن تثبت دراسة البنى المعقدة بشكل مقنع أن البنى «الأولية» أولية فعلا. لكن الشك حول هذا الأمر يجب ألا يؤخذ بمعنى التقليل من شأن عمله. فالدراسة التي ألقت الضوء على عدة مئات من النظم «الأولية» المعروفة ليست بالأمر الذي يستهان به. ثم أنه ليس هناك ما يوجب أن تحصر أهميتها العامة في علم الأنثروبولوجيا بموضوع القرابة. فقد استلهمت أفكار ليفي شتراوس حول مبدأً «التبادل» لإجراء المزيد من البحوث الخاصة بالنظم الاقتصادية الشعائرية.

من الواضح أن المسألة لم تحسم بعد: وقد نقول بشكل أعم إنه مايزال هناك الكثير مما ينتظر الحسم بشأن العلاقات التي تربط أبحاث ليفي شتراوس حول القرابة وما أصبح. من حيث الحجم والأهمية؛ هو الناحية الأساسية مما قدمه للفكر الحديث: منهجه الانثربولوجي في دراسة العقل

57

البنيويه ومابعدها

الجنيوية

لقد تضررت كلمة «البنيوية» من شيوعها. فقد استخدمت بمعان كثيرة مختلفة. وأحيانا بشكل لا معنى له على الاطلاق؛ ومن أمثلتى المفضلة على سوء استخدامها ما حدث في زحمة «أحداث آيار» في كونيسا عام 1968 عندما أعلن أحد كبار مدربي كرة القدم الفرنسيين أن المسؤولين عن تلك الآحداث عليهم «أن يراجعوا بنيوية» الفريق الوطني. وبالنظر إلى هذا التنوع في الاستخدام فإنني سأحصر نفسي في بعض استخدامات ليفي شتراوس للكلمة» دون البحث فيما إذا كانت ترتبط بغيرها من الاستخدامات أو كيف. لكن هناك ارتباط واحد يشدد عليه ليفى شتراوس نفسه: أقصد ارقياظها باللشويات البعوية المنوسرية ‏ "

هناك ثلاثة مبادىء من هذا التراث لها صلة خاصة بتطور أفكار ليفي شتراوس. أولها أن اللغة نفسها يجب أن تدرس قبل أن تدرس علاقاتها بالنظم الأخرى (سواء منها التارخية أو الاجتماعية أو النفسية): أي أن البنية الداخلية لها الأولوية على الوظائف الخارجية. وثانيها أن الكلام, وهو الشكل المسموع من اللغة؛ يجب أن يحلل إلى عدد محدود من العناصر البسيطة كالفونيمات على المستوى الفونولوجي. وثالثها أن عناصر اللغة أن تحدد على أساس علاقاتها المتبادلة. وهذه العلاقات نوعان: علاقات جدولية عتاقهع نمه بين عناصر يمكن أن ترتبط معاً. وقد حول ليفي شتراوس هذه المبادىء الثلاثة لتتلازم مع أغراضه الانثربولوجية.

أما المبدأ الأول فيقول عند تعميمه إن الموضوع الصحيح للدراسة العلمية يجب أن يكون مجموعة من المعطيات ذات التجانس الداخلي والاستقلال الذاتي عما هو خارجها . واختيار مثل هذه المجموعة خطوة حاسمة. والنقد الذي وجهه ليفي شتراوس للأفكار السابقة حول الطوطمية حول هذا بالضبط: إن مجموعة الحقائق التي جيء بها معا لم تكن تتصف بالتجانس والاستقلال المطلوبين. ويستطيع ليفي شتراوس القول عن هذا المبدأ الأول . بحق . إنه جزء من المنهج العلمي بشكل عام. وقد ساعد عن طريق التأكيد عليه على إدخال قدر أكبر من الاهتمام بالسلامة المنهجية بين علماء

كلود ليفى شتراوس

الانثريولوجيا. ولكن بما أن المبدأ نفسه. في الوقت ذاته. مبدأ لا يقبل الجدل (إذ لا يمكن اتهام علباء الالكريولوجيا السايقين إلا بالاهمال) هانه لا يميز المنهج البنيوي عن بقية المنهج العلمي بشكل عام. فإذا كانت البنيوية, كما يبدو أن ليفي شتراوس يدعى أحياناء لا تعني أكثر من منهج علمي: فإن علينا أن نسارع إلى إطراح الكلمة وأن نعود لاصطلاح «العلم» لنجنب مدربي كرة القدخ وغيرهم مغبة الارتباك التام.

أما البحث عن العناصر البسيطة فإنه لا يلعب إلا دورا ثانويا في أبحاث ليقي رامن القمابة رضن اله ردهي اتوخطرة النانسية فى ملم الأقاربواريجيا أيضا .وقد سبق أن ألمحت إلى أنه نحت اصطلاح معاد شاه الأسيطوة البسيطة ثم فشل في الاستفادة منه. كذلك أكد وجود «ذرات من القرابة» وأشاد فرضيات تستدعي الاهتمام حول هذه الذرات؛ ولكن الذرة هنا لا هي بالدهس المرتيط ولا هي بالمقسر الى يضوم الفزنيماك او الورفيمات الاخوية:ووذكتنا الغو يتكل اهم إكاليس كل هنا فى الدنيا لمكن تحليله إل مجموعة معدودة من «العتاصر البسيطة .فهناك وطائف مقصلة ومجموعات غير قايلة للعد. ومجموعات لا يمكن تحديدها إلا بصفات عامة دون تحديد عناصرها. كما أن هناك حالات كثيرة الخرى ‏ متها خالة الأسظورت كباس على كتايات ارقي اكراردي تفي لذ يكون ليست هر الشاصر السنيظة فيا هن افضل السل ذلك أن القيفم البتيوى باق كل حقل يتصف بالتجانس والاستقلال الذاتي يقبل القسمة المفيدة إلى عدد محدود هن العناضر البسيطة توفع لآ قستده الوقاكة:

أما المبدأ الثالث فهو أن الوصف البنيوي الصحيح هو وصف للعلاقات الجدولية عننهدع نلدمةط والتركيبية عنأهدمع ه572 . ومن السهل ترتيب العناصر بيدا الك طدها تعر :كا بل لقعي حضوا هن عضي الكن هذا كريب في معظم الحالات (واللفة واحدة منها إذا قبلنا نقد تشومسكي للبنيوية) أمر عديم الجدوى ‏ ولم ينبغي أن يكون ذا جدوى؟ هنا أيضا نجد مبداً لم يخردن لبق شكرارين على الالكواء ون باستكا إخطاد رمف الأملة كاية:

غير أن ليفي شتراوس أضاف مبداً رابعا إلى هذه المبادىء الثلاثة التي تفلي سن كلم اللدرواك إلى صلم الالترير لوجي شوو ينهي أن لبي مياه بعضها ببعض يجب أن تكون تحولات شكلية عن بعضها البعض وأن القواعد

5909

البنيويه ومابعدها

التي تتحكم بهذه التحولات تشكل مستوى أعم وأشد تجريدا من التحليل. ومن الممكن فهم فكرة «التحول» بمعنى تافه مبتذل من حيث أن أي شيء يمكن أن يقال إنه يتصل بعلاقة تحول مع أي شيء آخر. لكن هذه الفكرة الضعيفة لا تعنينا هنا. أما إذا أخذنا فكرة التحول بشكل أدق فإننا نحتاج إلى أدلة مقنعة تجعلنا نقبل إمكان صمود هذا الادعاء من قبل ليفي شتراوس. والواقع أن هناك حالتين هما حالة التحولات الأسطورية والنماذج الرياضية للقرابة يمكن اعتبارهما مثلين على ذلك الادعاء. غير أن «التحول» في كل من هاتين الحالتين يؤضق بشكل محتلت:

لكن المرء قد يتساءل حقا عن السبب الذي دعا ليفى شتراوس لأن يتقدم بمنهج «بنيوي» يقوم على مبادىء لا يشعر هو نفسه بضرورة اتباعها . هنا سببان لذلك في رأيي. ففي الأربعينيات والخمسينيات كان الكثير من العلماء ذوي النظرة المستقبلية يتوقعون الكثير من تطوير علم موحد للاتصال يقوم على علوم السميوطيقا والسبرنطيقا ونظرية المعلومات. وكان المأمول من هذا العلم أي يجمع معا دراسة اللغة والثقافة والمجتمع مع دراسة الدماغ واتذهن البشريين. قا مفاهيم المشتركة والمنهج الوحد لابد من أن تؤدي إلى انطلاقة علمية جديدة. وقد كتبت دراسات ليفي شتراوس المنهجية المبكرة باعتبارها مساهمات في هذا العلم الجديدء وربما توقع هو أن هذه الدراسات ستحل محلها بعد وقت قصير اكتشافات جديدة في المسار نفسه تتم على يديه هو أو على أيدي سواه من الدارسين.

لكن تبين بعد عشرين سنة أن هذه التوقعات كانت في أغلبها غير واقعية. فالاكتشافات المهمة التي تحققت في هذه الحقول بالذات لا تكاد تدين بشيء؛ غير رطانة المصطلحات: إلى أي علم موحد للاتصال. وبما أن ليفي شتراوس فد وقف جهوده على العلم الذي تخصص به هو قفإنه . من الناحية العملية . وضع تفاؤله المنهجي القديم جانبا. لكن الآمال لا تتسى بسهولة: ولعله ما يزال يؤمن بأن توقعاته قد تثبت صحتها في المستقبل وبأنه ليس ثمة من سبب يدعوه لاعادة النظر في مبادىء لم يستثمرها بعد اموا را حتحيها .

ثانياء يجب أن يفهم الاتجاه البنيوي عند ليفي شتراوس ضمن سياق الجدل ما بين العقلانية والتجريبية: فقد خطا ليفي شتراوس خطوة كبرى

00

كلود ليفى شتراوس

بعيدا عن التجريبية عندما أكد أن الثقافات لم تتطور استجابة للحاجات الخارجية فقط بل تطورت . بشكل أعمق غورا ‏ طبقا للضوابط الداخلية في الذهن البشري وفد فعل ذلك في وفت هيمنت فيه التجريبية هيمنة شيه كاملة على الطلوم الاجتناعية والنفسية تحت شمارق «السلوكية» في علم النفس و«النسبية الثقافية» في الأنثربولوجياء فتعرض نتيجة لذلك لانتقادات مستمرة. جعلته يختار ‏ بشكل مفهوم ‏ أن يدافع عن اتخاذه لتلك الخطوة على حساب التقدم أكثر باتجاه العقلانية التي كانت تلك الخطوة تقوده إليها . وقد جعلت البنى البسيطة المتجانسة جدا التي تفترضها البنيوية, جعلت إعادة الذهن البشري إلى الانثريولوجيا أمرا مقبولا أكثر. فالذهن «البنيوي» ذهن مرتب واضح كالبلورء وليس فيه مكان «للملكات الكامنة» غرئية الشكل أو التخضتصة:.

من الواضح الآن وأنا أكتب في أواخر عقد السبعينيات أنه ليس هناك من معنى في تقرير نوعية البنية التي يجب على المرء أن يجدها في الذهن البشري أو درجة تلك البنية مادام مستعدا للتسليم بأن الذهن البشري موضوع يصلح للدراسة وما الذي يمنعه من ذلك؟ وما أصعب أن نفهم الآن لماذا كان يظن أن الدماغ لابد من بنيته أبسط من بنية اليد مثلا. والطريقة الوحيدة لتتبع خطوة ليفي شتراوس الأولى باتجاه الفهم الأفضل لكيفية عمل الذهن البشري هي إزالة كل الحدود المسبقة المفروضة على ما يسمح للمرء بأن يجده. ومن المفارقات أن البنيوية من هذه الناحية لا تتيح إلا أقل القليل مما يمكن أن يسمى بنية.

هناك طريقة أخرى مهمة يستخدم ليفي شتراوس بها كلمة «البنيوية», وهي استخدامه لها ليشير إلى أي ناحية عامة من نواحي عمله. فهو قد يقول مثلا إن الاهتمام في الأساطير بنواحي اختلافها المنظمة قدر الاهتمام بنواحي أوجه الشبه بينها أمر «بنيوي» . كذلك قد يصف «بالبنوية» عدم رضاه عن أي وصف «الطوطمية» يفسر شكلها ولا يفسر محتواها. وهذا المنهج يستمد من اتجاه فكري يتصف بالجرأة والدقة أكثر مما يستمد من أية مبادىء أصيلة. وهذا الاتجاه. مقرونا بالكثير من نظراته الثاقبة. هو الذي مكن ليفي شتراوس من الإسهام إسهاما عاما لعلم الانثريولوجيا بأوسع معانيه فضلا عن طبع هذا الاسهام بالطابع الشخصي. أما أنه

اك

البنيويه ومابعدها

ينسب إبداعه الشخصى إلى «بنيوية» مجردة فمظهر من مظاهمر التواضع موحافقهووها السير على خظ ا فى هنذا الأمن إلا تتصروع هق جاتينا أو

ححود.

02

سلوغرانيا

ولد كلود ليفي شتراوس عام 1908؛ وتلقى تعليمه في باريس. ودرس في جامعة ساوباولو في اليرازيل من سنة 1١935‏ إلى سنة 1939, وقام في ذلك البلد ببحوث ميدانية أنثروبولوجية. وقد شغل منذ سنة 1959 منصب أستاذ الأنثروبولوجيا الاجتماعية في الكوليج دي فرانس.

20015

.(1948 ,كتتدط) فته 'تكلتطصدل[8 ممعتلص1] دعل علهزعه: اء علمتلتسد عزلا هآ

لهاع دمع81 عط" ممعم اقصهعا امتاعمع :(1949 ,معمدط) عأمعتدم 12 عل دعتته ]أ معطمعاء دع تناع تماد وعآ (1969 بعاتملا لاع[ لصة دملمم.آ) متطامست]1 1ه دع تناع تساك

(1952 ,كتتوط) عتأماقلط أء عمعوخ]

بعلملا تاعآ8 :1973 ,ملدمآ) دعناوام10' دعاكك]' ردمننه اصقن امتاعمظ :(1955 ,متدط) دعناوام م دوع ك1" .(1974

1131أعنتناة /(ع0108تمتطاصث لهتتتاع تناد ,دمنهامصقت بامتاعمظ :(1958 ,كتتدط) علمتتطعنتناد عتع 0160م مختطاسى (1977 بتاهلصمآ :1976 بعاتملا نتاع]8) 11 .01 :(1968 ,داملصم.آ :1963 بعتتملا بعلظ) 1 .701 ,لزع 010ممختطاصم مآ :1963 بتماوه80) تتقتططع 10 بدملكةاكصقعا بامتاعصع :(1962 ,كتنهط) تتط' 21150110 علاكتصمع 10 عآ .(1964

(1966 ,معتعتطن تنه جهلهم.آ) لستل8 ععمتكدد عط]' دمغ اقصهع طمتاعمظ :(1962 ,معمدط) عمد كتلود ععدوعط مآ لع0001) عط له تتمكا عطا]' بسمنه امصفت بامتاعمظ :(1964 ,متتدط) (1 دعناواع815010) غتنه ع1 أء بحن مآ (1970 بعاتملا علطا سه مملدم.])

وعامك ما تإعم1]10 دحصمض ,مسمتكهاقصدعا طمتاعصط :(1967 ,سعتدط) (11 دعنوأع010ط81) دعتلمعء عنبة اأعتدد بادآ (1973 لاملا باعل سه مملمدم.])

01 صنع 0 عط" .مد اقصقه امتاعمظ :(1968 ,معمدوط) (111آ دعنوتعه[مطاتجل8) عاطها عل دعتعتسمحدم دعل عمصنع 1:0 (1978 بعاتملا لاعلا له ده0لدم.آ) 5تتعصمد81 عاطة1"

(1971 بمتتوط) (/١آ1‏ وعناواع010طا84) ناص عصتصده1ط :1

(1973 ,متقنوط) واتاعل عله تنطعنتناد عتع010ممختطاسم

(1975 بللاعدع6) وعناوكققتط دعل غ701 2آ

-الاعآ باعوع.آ .8.1 :وعتعة وتعاو]/1 متعل810 علا دا 155هتاك- ألاع.] دده امتاعصظ صا تجوووعء عصقة هج ذز عترعط]1" .(1974 بعاتملا نتتعلاظ ب.صلءع .لاع 1970 ,ن0لممرآ) 155لة اك

ع26 كام تنو 5ع كص0ن) 5”اعتصصوط تهات عع رمع

دععط 2150 ققط ب1:011 كاه قلط 5وع155اء015 31155 1-5لاع]آ تاأعنطا صا ,(1961 ,كعدط) 155اةاك- ألاع.آ متهت

.(1969 بعتملا #تحع]ظ حتنة دملصم.آ) ددناهتناك- أتاع] علننهلن لخنلا مكودع كم0ن) بلعنه امسم

05

زولان بارت

بقلم: جون ستروك

رولان بارت منشط لا مثيل له للذهن الأدبي. ويبلغ من الجرأة في صياغة المبادىء الجديدة لفهم الأدب ما يبلغه من الإثارة في إطراح المبادىء القديمة. وقراءته معناها اكتساب قدرة أعظم على التفكير الذكي الممتع حول ماهية الأدب؛ حول كل من ممارسة الكتابة ووظيفتها. فقد جدد النقد الأدبي في فرنسا فصار نشاطا فكريا أكثر تنوعا وفائدة مما كان عليه. وأخذ يساعد في تجديده خارج فرنسا مع انتشار ترجمات كتبه.

غير أن بارت لم يفعل ذلك عن طريق تشييد موقف نظري محدد خاص به نحو الأدب التزم به بعناد على مر السنين؛ بل العكس هو الصحيح, فقد اشتهر بسرعة الحركة؛ وبالطريقة التي يتجاوز بها المواقف القديمة باستمرارء متجها ‏ في كثير من الأحيان . وجهات لم تكن في الحسبان. وكل كتاب جديد ينشره هو بشكل واضح تجاوز لأفكاره السابقة وليس تعزيزا لها. هناك اتساق في أعمال بارت؛ كما آمل أن أبين؛ ولكن ما أسهل أن يفوت هذا الاتساق النظر حين تكون الأشياء الجديدة الجذابة بمثل تلك الكثرة. فبارت يصر على إبقاء

05

البنيويه ومابعدها

ذهنه في حركة دائبة وعلى ألا يسمح لنظراته الثاقبة المتنوعة ومشروعاته المختلفة لتفسير النصوص الأدبية بأن تتجمد في مذهب ثابت المعالم والحدود.

والظاهر أن بارت مستعد لأن يفعل المستحيل حتى لا يحتويه تعريف. «... إنه لا يحتمل أن تتشكل له صورة: ويتعذب لدى ذكر اسمه»: هذا ما يقوله عن نفسه ‏ رغم ضمير الغائب ‏ في كتاب السيرة الذاتية غير المألوف الذي نشره تحت عنوان رولان بارت بقلم رولان بارت (1975). وما يكافح بارت ضده هو أن يصبح شيئًا يدرس. لأن الأشياء كالأموات ‏ كميات معروفة: ثابتة» دون أسرارء ولا إمكانات للتغير الجذري. ويعبر هذا الموقف عن مخاوف مألوفة لدى المثقفين الفرنسيين على الأقل لأنه كان جزءا من وجودية ما بعد الحربء تلك الحركة الفلسفية التي كان لها تأثير واسع في فرنسا بعد عام 1945 وامتدادا حتى أواخر عقد الخمسينيات.

كان بارت الذي ولد عام 1915 قد بلغ الثلاثين في الواقع عندما وضعت الحرب العالمية الثانية أوزارهاء ولكنه كان يشكو من داء السل وقضى كثيرا من وقته؛ بين عامي 1942 و1947 بشكل خاصء في المصحات. مما أخر تطوره الفكري. وقد تركت الوجودية السارترية أثرا عميقا فيه ولا تزال بعض بقاياها موجودة: تتبدى بشكل خاص في كرهه الشديد الذي عبر عنه المرة تلو المرة للفلسفة التى كانت الوجودية تناصبها العداء: فلسفة الجوهرية صددتلهتامعووء. والنو صوية تؤمن بأن في كل فرد إنساني جوهرا نهائيا ما لا يتغير يفرض علينا التصرفء أثناء مسيرتنا الحياتية. ضمن حدود يمكن التتيوٌ يها على نحو ما . والجوهرية فلسفة من الفلسفات الحتمية. أما الوجودية فتؤمن ‏ على العكس من ذلك بحرية الفرد الإنساني في التغير المستمر وللهرب من قبضة الماضي أو من أي تشديد نهائي يفرضه الآخرون. فالوجود يسبق الجوهر. حسب الصيغة السارترية المشهورة: إذ ليس يتوقع منا أن نتحول إلى جوهر إلا عندما نموت فعلا. ولذا فإن بارت. شأنه شأن سارتر؛ يضع سيولة الوجود؛ بل حتى فوضاه؛ مقابل تصلب الموت الذي يرى أن الجوهرية تمثله: ذلك أنه يرى . كما يرى سارتر ‏ أن الجوهرية هي الأيديولوجية التي تغذي البورجوازية. ذلك العدو التقليدي الأكبر لكل المفكرين الفرنسيين. إن الجواهر والموازين!"'' تشبه علامات

ك4

رولان بارت

الأبراج في الكون البورجوازي»: هذا ما كتبه في خاتمة أشد كتبه عداء للبورجوازية. وهو كتاب أساطير (1957): المدمر.

غير أن بارت يذهب إلى أبعد مما ذهب إليه سارتر في مقته الجوهرية. فسارتر يقر بوجود قدر من التكامل أو الوحدة في الشخص الإنساني حسبما يبدو لناء أما بارت فيؤمن بفلسفة التحلل التي تنحل فيها الوحدة المفترضة في أي فرد إلى تعددية. بحيث يصبح كل منا كثرة لا وحدة. إن بارت لا يؤمن بالوحدة, ولا حتى بالله؛ الواحد الأحد. بل يدعم كل ماهو متعدد أو متقطع. لذا فإن السيرة عنده نوع أدبي كريه لآنها تمثل وحدة مزيفة لموضوعها. إنها نصب تذكاري زائف لشخص حي لأنه منطقية تتجه الأشياء فيها إلى المركزء وهذا يعني من وجهة نظر بارت . أنها لا تمثل الحياة تمثيلا صادقا. وكتابه سادء فورييه» لويولا (1971) ينتهى بفقرتين عنواضيها وجبالابياةومحياة فورويم عكر كوما مع تقاليك السيره الأدبية. فحياة فورييه على سبيل المثال ليست أكثر من تجميع عشوائي فيما يبدو لاثنتي عشرة واقعة أو فكرة انطباعية مرقمة من ١‏ إلى .١2‏ وهذه هي الكيفية التي يفي بها بارت بوعده الذي يقطعه على نفسه قبل ذلك في الكتاب بأن يجعل المؤلفين الذين يدرسهم «مجموعة بسيطة من التمائم». كما أنه يدعي بالطريقة نفسها أنه. على شاكلة الأبيقوريين الجيدين. يتطلع إلى يوم تحلله بعد موته إلى عناصر بسيطة من ناحية وإلى ذكريات مبعثرة (تمائم) في أذهان من عاشوا بعده من أصدقائه من الناحية الثانية. تلك ستكون طريقة الطبيعة في تأييد شكه العميق بالهوية الإنسانية.

هذا الميل غير المعتاد للمتعدد والمتبدد في مقابل المفرد المتسق أخذ يطبع أعمال بارت المنشورة بشكل يقوى باستمرار. وهذه عقيدة غير واسعة الشيوع ‏ رغم أنها أشيع في هذه الأيام المادية أكثر مما كانت عليه ولا هي بالمقنعة تماما لأن من يتمسك بها بالقوة التي يتمسك بها بارت يجلب على نفسه خطر تحديد الآخرين له بأنه بطل اللاتحديد. وهذه عقيدة يقصد منها بارت أن تناقض ما يعتبره معتقدات تقليدية في مجال الهوية الإنسانية, وهذه مفارقة <3:200م بالمعنى القديم للكلمة تاها الافتراق عما يؤّمن به الناس في عصر من العصور. غير أن المفارقة ظلت دائما هي بضاعة بارت الرئيسية. فقد رأى أن وظيفته في الحياة؛ منذ بداية سيرته كاتباء أن يقف

07

البنيويه ومابعدها

على الطرف الآخر: عدوه الأكبر هو المعتقد 8<:مل» الرأي السائد حول الأمور, الرأي الذي يسود إلى حد ينسى معه الناس أنه ليس أكثر من رأي واحد من بين عدة آراء أخرى ممكنة. وقد لا يتمكن بارت من تحطيم المعتقد ولكنه قادر على التخفيف من سطوته بأن يربطه بمكان محددء بأن يخضعه لواحدة من مفارقاته. ويبلغ من عشقه للمفارقة في الحقيقة أنه لا يتورع عن قلب ظهر المجن لآرائه السابقة والتتكر لها.

لا يمكن إعطاء بارت حقه إذن إلا باعتباره شخصا أخذ على عاتقه منذ البداية مهمة الإخلال بالآراء السائدة عن الأدب في فرنسا عندما كان شابا إخلالا يهزها من الأعماق؛ وكانت هذه الآراء هي تلك التي يتمسك بها مدرسو الأدب فى الجامعات يقوة: وقامت الشهرة التى اكتسبها على ظهوره وكأنه الأمنة المسلطة على النقد الأكاديمي. ومما امتاز به أنه لم يكن هو نفسه مدرس أدب جامعياء ومع أنه انتهى به الأمر إلى أن يصبح أستاذا في الكوليج دي فرانس إلا أنه لم يحصل على وظيفة تدريسية عادية في جامعة فرنسية؛. فأعطاه هذا الوجود الهامشى ‏ فى مؤّسسات مثل عسوتوءط عامعظ عم وعاناة] وهل في باريس ‏ التحرفة وقد اكد لتطوير نظرية مستقلة في الأدب؛ وهي نظرية تسعىء بكثير من الرهافة والواقعية في كثير من الأحيان: إلى ردم الهوة التي تفصل تقليديا بين الدراسة الأكاديمية للأدب وممارسة الكتابة الفعلية.

كانت الشكاوى التي عبر عنها بارت منذ البداية ضد النقد المعاصر بعيدة الآثر على ما كتبه فيما بعد . وكانت الشكاوى الرئيسية أربع. فقد اعترض . أولا ‏ على كون النقد غير تاريخي في معظمه يقوم على فرضية مؤداها أن القيم الأخلاقية والشكلية في النص المدروس لا تخضع للزمن ولا تعتمد بأي شكل من الأشكال على طبيعة المجتمع الذي كتبت تلك النصوص له؛ ونشرت وقرثت للمرة الأولى فيه. وكان الاعتراض اعتراضا ماركسيا لا لبس فيه؛ أو فلنقل إنه كان اعتراضا ماركسيا جديدا لآن بارت لم ينضم مطلقا إلى الحزب الشيوعي. كما أن بارت أنكر قيمة الكتب الموجودة التي تؤرخ للأدب الفرنسي باعتبارها ركاما تاريخيا لا معنى له من الأسماء والتواريخ: باعتبارها تاريخا وضعيا من أسوأ الأنواع إذ لم يكن مؤرخو الأدب قد أدركوا أن دراسة التارخ نفسه قد تغيرت وأنهم لو تبنوا

08

رولان بارت

مناهج المؤرخين الكبار من أمثال لوسيان فيفر 166766 لربما أدركوا ما يدعوه بارت ب ءدنه:11]6 دمناءه120 (وظيفة الأدب) (عن راسين: 1963). وبارت يعني بهذا الدور الذي يلعبه الأدب في أي مجتمع من المجتمعات: أي الطبقات من الناس تكتب الكتب. أي الطبقات من الناس تشتريهاء وما إلى ذلك. والتاريخ الأدبي من هذا النوع يبدأ من الحقائق الاقتصادية والاجتماعية لينتهي بالحقائق الأدبية الخالصة: ويمكنه أن يفهم العلاقة الجدلية بين الأدب والمجتمع الذي أنتجه أو بين حقبة أدبية والحقبة التي تليها.

كتب بارت أول كتبه المنشورة الكتابة في درجة الصفر ن6منوء عمنات/لآ 0 (1953) ليبين كيف يمكن أن يكون تاريخ متمركس معاصر للأدب الفرنسي. وهذا الكتاب يثير الاهتمام؛ ولكنه ليس كتابا ناجحا بحال من الأحوال. وذلك في جانب منه لإنه أقصر من أن يوفي المهمة المطلوبة منه حقها. فهو يتتبع باختصار شديد ظهور الكتابة البورجوازية. وهي الصفة التي يطلقها بارت على ما يدعوه سواه بالكلاسيكية الفرنسية؛ ثم اضمحلالها مع مرور الوقت. والفترة الكلاسيكية عند بارت هي عصر الهيمنة البورجوازية؛ وهو عصر من الغريب أنه لم يسبقه شيء لآن الأدب الفرنسي قبل قحو يركة 50قا ولع كويد كوسقطلى مشكانك لقانت خم قيعت فى الفترة الواقعة نحو منتصف القرن التاسع عشر «أزمة». عندما انهارت الهيمنة البورجوازية فواجهت الكتّاب عدة أنواع من الكتابة عسهناءة ليختاروا منهاء وليس نوعا واحدا فقط. وكان كل نوع من هذه الأنواع الجديدة؛ كل على طريقته؛ «فعلا من أفعال التضامن التاريخى». فقد تطلب اختبار هذا النوع من الكتابة بدلا من ذلك نوعا من أفعال الالتزام البطولية التي كان يعشقها سارتر والوجوديون. أما أولئك الذين فضلوا تفادي تلك المسؤولية الثقيلة فقد بحثوا عن نوع «فارغ» أو «محايد» من الكتابة وكامو هو المثال الذي يعطيه بارت لأن كامو كان في ذلك الوقت قد انفصل عن صديقه اليساري السابق سارتر . وهي كتابة بلغ من لا شخصانيتها أنها بدت وكأنها منفصلة عن أي موجبات تاريخية على الإطلاق. لكن ذلك كان . بطبيعة الحال ‏ وهما من الأوهام؛ فقد كانت تلك الكتابة وثيقة الالتصاق بالتاريخ.

إن كتاب ماع72 ءئنعء<1 عهناة7 كتاب يبعث فى القارىء الشعور يالقوة والتديوية بإعماره كنابا دلي وبسرهان ما انكل يارت بسيية يكافا متميزا

09

البنيويه ومابعدها

في اليسار الأدبي رغم الأصداء السارترية التي تسمع عنه. ولكنه ليس كتابا يسهل فهمه دائماء وبعض مفاهيمه الأساسية تبقى مفاهيم غائمة. وهذه هي حالة مفهوم الكتابة عتتنتء6 الذي 9 يعني في هذه المرحلة ما صار يعنيه في كتابات بارت الناضجة:؛ فهو يستعمله في الكتابة في درجة الشفرتيعتي ما يعتيه الأأخرون ركلنة الأسلوب: ومما لا شك فيه أن يارت يفشل في إقامة المعايير التي تجعل الفصل بين هذا النوع من الكتابة وذاك: باستثناء ما يمليه عليه حدسه الأدبي»: مثلما يفشل في إثبات صحة حشره لكل الكتاب الفرنسيين مابين سنة 1650 وسنة ١850‏ تحت تعبير «الكتابة البورجوازية».

أما شكوى بارت الثانية ضد النقد الأكاديمي فهي أنه كان ساذجا يؤمن بالحتمية في مفاهيمه النفسية. وعمل المشتغلون به وفي أذهانهم نموذج للشخصية الإنسانية جعلت مكتشفات التحليل النفسى نموذجا باليا. وقد كانت تلك السذاجة وتلك الحتمية ضارتين ‏ فيما لها ركد دنا كان النقاد يلجأون إلى تفسير المعطيات النصية بالرجوع إلى حياة المؤلف ‏ وهو أسلوب غير مقصور على النقاد الفرنسيين ولم يختف بعد من أي بلد من البلدان. فعناصر العمل الأدبي ‏ وهذه نقطة جوهرية تماما في البنيوية الأدبية . يجب أن تفهم في المحل الأول من حيث العلاقات التي ترتبط بها مع عناصر أخرى في ذلك العمل؛ ويجب ألا تفسر من خلال سياق يقع خارج الأدب تماما . «فمثيل ناع50010 أوريست (في مأساة راسين أندروماك) ليس هو راسين بل بيروس (شخصية أخرى في المسرحية)؛ ومثل شارلو 15 (في رواية بروست البحث عن الزمن الضائع) ليس هو مونتسكيو!*2, بل هو الراوي إلى الدرجة التي يختلف فيها الراوي عن بروست» (مقالات نقدية؛ 1964). أضف إلى ذلك أن النقاد عندما يصلون إلى استنتاجات عن حياة المؤلف من كتبه يفعلون ذلك دون رويّة معتبرين أن الحقائق النفسية في العمل الأدبي هي تمثيل مباشر للحقائق النفسية في حياة المؤلف. وهذ ما تناقضه ‏ في رأي بارت الحقائق الأولية في التحليل النفسي الذي أظهر لنا أن العلاقة بين هاتين المجموعتين من الحقائق ليست على تلك الدرجة من البساطة: وأن «الرغبة والعاطفة الجامحة والإحباط قد تؤدي إلى تمثيلات مناقضة لها تماماء فقد يعكس الدافع الحقيقي ليتخذ شكل المبرر

70

رولان بارت

الذي يناقضه؛ وقد يتخذ العمل شكل الحلم الذي يعوض عن الحياة السلبية .:.) (المضدر نفسة), وقد هجر بارت طرق البحث المضللة هذه منذ بداية كتابه الثاني ميشيليه بقلمه هو عددعد- ند[ عدم إأعاعطء11 :)١1954(‏ وهو مجموعة من الكتابات المختارة من ذلك المؤرخ المدهش الموغل في الرومانسية من مؤرخي القرن التاسع عشرء مع تعليقات بارت الطموحة الشخصية عليها. يبدا بارت محذرا القارىء من «أنه لن يجد في هذا الكتاب الصغير تاريخا لأفكار ميشيليه أو تاريخا لحياته أو تفسيرا لهذا التاريخ بذاك» لكن هذا الفصل القطعي فيما يبدو بين النص والمؤلف لا يتناقض في رأي بارت مع الاعتقاد بأن التفسير النفسي للأدب يمكن أن يؤدي إلى نتائج طيبة جدا . غير أن كتاب ميشيليه يبين كيف يمكن أن يحلل النص نفسيا ‏ أي أن يكشف عن الأفكار التي تتلبسه؛ وعن صوره الجنسية القوية المتكررة؛ والأمور التي يتهرب منهاء وما إلى ذلك دون الاعتقاد بأن التحليل قد تتاول حياة الكاتب نفسه. فبارت يحترم العلاقة الغامضة جدا بين الكاتب وما يكتب. أما اعتراضه الثالث على النقاد الأكاديميين فهو أنهم يعانون بوصفهم

طبقة مما دعاه 260113-9:رة (أي العمى الرمزي). فهم لا يرون إلا معنى واحدا في النصوص التي يتناولونهاء وذلك المعنى هو عادة حرفي جدا. وهذا المعنى الحرفي يعتبرونه بعد ذلك هو معنى النص وأن أي بحث عن معان مكملة أو بديلة مضيعة للوقت. إنهم أناس ضيقو الأفق. متسلطو المزاج» يتوهمون أنهم علميون بينما هم متزمتون في آرائهم بشكل لا يفتقر. فقد انغلقت أذهانهم أمام لطائف اللغة وعانناع نمه وإلى إمكان تعايش معان مختلفة ضمن مجموعة الكلمات ذاتهاء أي أمام الرمزية. وهنا نجد أن بارت يقطع صلته بالماضي وبكتاب الكتابة في درجة الصفر من حيث إنه يقطع الصلة بين العمل الأدبي والظروف التي أدت إلى إنتاجه؛ فالأدب غامض بطبيعته:

«إن العمل الأدبي لا يحيطه أو يسميه أو يحميه أو يوجهه أي

موقف. وليس فيه حياة عملية تقول لنا أي المعاني نعطيه.

ومهما استرسل العمل وفصل فإن فيه شيئًا أشبه بإيجاز

النبوءات الدلفية (نسبة إلى معبد دلفاي). وتنسجم كلماته

7

البنيويه ومابعدها

مع نظام أولي للرموز (النبوءات لم تسترد)؛ ولكنه مع ذلك

يتقبل تفسيرات متعددة لآن تلك الكلمات قيلت خارج أي

موقف» باستثناء موقق العموض تفسة: .+ (الثقد والحقيقة

انه 7 أن عناونانت [30)]1966 ,

ولذا فإن النقاد الذين تفشل تفسيراتهم في استقصاء الرموز التي لا تنفصل عن الاستعمال الأدبي للغة هم أدنى من مرتبة القدرة النبوية» وليست تعددية قراءتهم للنص كافية. فحتى لو تمكن أحدهم من إقناعهم بوجود غير معني لنص معين أو لقطعة أدبية معينة فإنهم سيظلون ميالين إلى الاحتفاظ بأحد المعاني وإهمال الآخر. ذلك أنهم يؤمنون بوجود معان «صحيحة» وأخرى «خاطئة». أما بارت فيرفض النقد المعياري 201122076 مهما كان شكله؛ ويقول إنه كلما كثرت المعاني التي يضمها النص كان ذلك أفضلء وإنه يجب ألا يُعَطَى أي من هذه المعاني أفضلية على المعاني الأخرى. ويقول أيضا إن المعنى يتخلل النص وليس هو ذلك الكشف النهائي الذي لا نحصل عليه إلا إذا أنهينا قراءة ذلك النص. ولعل أفضل تعبير عن هذا الفرق هو التعبير النحوي: فالنقاد عادة يستشهدون بما في العمل الأدبي من المعنى أو من معنىء بينما يستشهد بارت ببعض ما فيه من معنى. كذلك يحول بارت مسؤولية الناقد فيما يخص المعنى إلى العناية لا بالناتج بل بالنظام الذي أنتجه: لا بالدلالة بل بطريقة الدلالة. فهو يريدنا أن نفهم كيف تعني النصوص قبل البحث في ماذا تعني. أما نقد بارت الرابع والأخير للنقاد التقليديين فهو أنهم لم يعلنوا على

الملا ما أيديولوجيتهم: بل حتى لم يعترفوا في كثير من الأحيان بأن نقدهم كان أيديولوجيا. أي أنهم فشلواء بالمصطلح السارتريء. في «تبني» القيم التي طبقوها عندما أطلقوا أحكامهم على عمل أدبي ما. وقد كان أحد الأمور التي شددت عليها الوجودية أن على أتباعها أن يتحملوا مسؤولية قيمهم بأن يكونوا صريحين بشأنهاء وأي تصرف مخالف لذلك هو من قبيل الخداع. غير أن أيديولوجية الفلسفة الوضعية التي حسبها بارت متفشية في الحياة الأكاديمية ظلت أيديولوجية غير مصرح بها مما مكن الوضعيين من إيهام الناس بأن قيمهم قيم كلية شاملة؛ لا يأتيها الباطل من بين أيديها ولا من خلفهاء وأنها ليست قيم طبقة من الطبقات في مجتمع من المجتمعات

12

رولان بارت

في وقت من أوقات التاريخ. لقد كان خداعهم كاملا.

كان ذلك «تعمية» 5ه30ء/ناولزتص. وهي كلمة لوم استعارها بارت من الماركسية وظلت بعد ذلك إحدى كلماته الحيوية. والتعمية عنده قوة شريرة تآمرية غرضها اللا أخلاقي هو إعطاء الظواهر التاريخية أو الثقافية مظهر الظواهر الطبيعية. والرد الوحيد على التعمية هو فضحها. وهو علاج تقع مسؤوليته على أفراد المجتمع ممن يتصفون بقدر كاف من الذكاء يمنعهم من الوقوع في حبائل المشتغلين بالتعمية. أما الفضح فيتم بالكشف لضحايا التعمية عن الطرق الملتوية التي جرى بها خداعهم: وهو لهذا وسيلة من وسائل التنوير الاجتماعي والسياسي.

هناك مثال مبكر على التزام بارت نفسه بالفضح في كتاب «الكتابة في درجة الصفر». حيث يسلط نقده على تلك المزية الفكرية التي يعتز بها الفرنسيون أيما اعتزاز, ألا وهي فكرة الوضوح 01326 13 ويفترض الكثيرون أن هذه المزية كامنة في اللغة الفرنسية بشكل من الأشكال: وهي مزية لابد أن يعترف بها الجميع؛ وهي حقيقة من حقائق الطبيعة لا تحتاج إلى تبرير, ولكن بارت يرى غير هذا الرأي. فهو يضع هذه المزية التي يفترض أنها كلية شاملة في مجتمع هو المجتمع الفرنسي في القرن السابع عشر. فقد كان الوضوح أولا وقبل كل شيء هو الصفة الحميدة المطلوبة في اللغة الفرنسية المستعملة في البلاطء أي أنه كان الكتابة المميزة لجماعة مميزة من الناس. ثم عمم ذلك بشكل زائف من خلال نحويي بورو رويال لهرهج :ه775 الذين توهموا أن فرنسيتهم هم هي مثال اللغة الإنسانية برمتها. أما الحقيقة ‏ فيما يقول بارت فهي أن الوضوح مزية محلية وسياسية: «إنها مجرد صفة بلاغية وليست صفة عامة من صفات اللغة. صفة ممكنة فى كل الأزمنة والأمكنة» والوضوح باختصار فعال حيث كانت البلاغة قبالة رونا ما: في المحاكم وربما في المحافل الانتخابية. وهو صفة من صفات اللغة توجه نحو تشكيل الآراءء أي أنه بتعبير بارت الحاسم ‏ «لغة طبقة».

هذه إذن هي النقاط الأربع الأساسية التي ميز عندها بارت مفهومه للنقد وممارسته له عن ذلك النقد الضيق الأفق الذي كان يسود مدرسي الأدب في الجامعات الفرنسية. لكن ذلك النقد لبك مظان على ها ادعى بارت أنه عليه من المحافظة والاعتداد بالنفسء. ومع ذلك فإن هجماته

13

البنيويه ومابعدها

عليه كانت بعيدة الأثر. وقد شكلت كتاباته مع كتابات غيره من الخارجين على المؤسسة الأكاديمية جزءا مما عرف لبعض الوقت باسم النقد الجديد. وقد كان الاسم شعارا أكثر مما كان اسما لرابطة قوية بين مجددين تجمعهم اتجاهات فكرية متشابهة. ولكن إطلاق الاسم بحد ذاته كان دليلا على أن القضية قد حسمت. وعلى أنه كان هناك غير شكل من أشكال النقد الأدبي, وأن على الوضعيين في المستقبل أن يبرروا مناهجهم لا أن يفرضوها وحسب.

لم يعد بارت ذلك الكاتب المتصلب المتسيس الذي كانه عندما بدأ ولكنه لا يزال كاتبا يلتزم بالمفارقة. فالمعتقد 20:2. حسبما يقول في رولان بارت بقلم رولان بارت «هو صوت الطبيعي». وهو قد رفع صوته ضد صوت الطبيعي بمنتهي الغضب والبلاغة واعتراضه عليه كما رأينا للتو ‏ هو أنه صوت يجعل الناس يشعرون بالنفور بالمعنى الماركسي للكلمة؛ وكل ما يؤخد على أنه طبيعي يؤخذ على أنه مفروض من قبل قوة غير القوة الإنسانية. والنفور النهائي يحدث عندما يُخدع سكان بلد من البلدان من قبل الطبقة الحاكمة ليسلموا بأن التراتيب الاجتماعية التي يعيشون بموجبها ليست نتاجا إنسانياء بل من عبل الله آوالطبيعة, نقد سرفت منهم فوة التساؤل عن مؤسساتهم وقوة إعادة تشكيلها. وماهو متغير بطبيعته ثبت لمصلحة جماعة محددة عن طريق إلباسه لبوس الدائم بالضرورة. أي أن صوت الطبيعي صوت يحابي الوضع القائم.

لذا فإن فضح هذا الصوت قد يعتبر عملا ثوريا أو عملا تحريضيا على الأقل ضد شكل المجتمع القائم: لكن لا يمكن لأحد أن يقول بجدية إن بارت؛ ذلك الفضاح هذا/ناه دمل الذي لا يهاب: كان ثوريا في يوم من الأيام. هناك الكثير من الاحتقار الموجه للبورجوازية في كتاباته المبكرة؛ ولكنه لم يدع لقطع رؤوس البورجوازيين. فهو رجل سلام: وقد زاد تسامحه مع مر السنين إزاء المعتقدات الأخرى. وصار مستعدا ليجد أعمق متعه في تعايش الآراء المتناقضة وليس في قضاء أحدها على الآخر. وقد وجه بارت من جهده ضد الاستغلال الثقافي أكثر مما وجه ضد الاستغلال السياسي؛ وجذبته عملية فضح التعمية لذاتها بوصفها مصدرا من مصادر المتعة الفكرية أكثر من كونها دافعا للعمل السياسي العنيف.

والمجتمع مشهد يمكنه أن يساعد في تفسيره عن طريق كشف الآليات

1 4

رولان بارت

التي يخفي بها صفة الاصطناع فيه. وقد انشغل بارت أثناء دراسته للأدب الكلاسيكي في السوربون في الثلاثينيات بإخراج المسرحيات اليونانية بشكل خاصء فلم تغب عن فطنته التقليدية الشديدة في ذلك الشكل الفني؛ وعندما أخنذ يكتب فيما بعد تأثر بشكل ملحوظ بأعمال الكاتب المسرحي برتولت برخت الذي كان يأمل من دون شك بحدوث ثورة سياسية تتبع عملية الكشف الأولى عن خفايا المجتمع من قبل المثقفين اليساريين. وقد شار؛ بارت برخت الاعتقاد بوجود حاجة معاصرة لنوع من المسرح يفسر المجتمع للناس ولا يكتفي بتمثيل ذلك المجتمع. كما اعتقد مثل برخت بأن جعل رواد المسرح يفكرون أشد تأثيرا من جعلهم يشعرون. وأعجبته الطريقة التي كشف بها الكاتب الألماني بشكل لا هوادة فيه في مسرحياته الطبيعة التقليدية الحتمية في كل العروض المسرحية. وكان المقصود من ذلك تبديد الإيهام الرمانسي القديم: أو تلك الفكرة القائلة إن الفن الرفيع يُخفي الفن على أمل أن يؤخن وكأنه الواقع المعاش.

ليس هناك ماهو أقرب إلى برخت من مقالة بارت الأولى في كتاب قباطي وهو ككاية الركس المكسيضن الكضف من الحسي القنا فيفر و اإقالة المذكورة ريبما فاق الإعجاب بها كل مقالاته الأخرى, وهذا الكتاب يفوق كل كتبه الأخرى من حيث الألمعية والإيجاع: ومن يقرأه يفقد كل براءة قد يشعر بها نحو الأيديولوجية الموجودة ضمنا في أبسط مظاهر الثقافة التي يعيش فيهاء ومنهة بارت هو أن يمسك بشيء يبدو أنه بريء أو محايد من الناحية الأيديولوجية مثل الكتب التي تستخدم أدلة: أو سباق الدراجات المسمى ععصةء عل عتاو1ك” أو علم التنجيم, وأن يكشف عما فيها من أخلاقية دخلت فيها سراء وهو يبدا بتحليل لا يُنسى لرياضة المصارعة الحرة؛ وهي رياضة لا يغيب عن بالكم أن الطبقة العاملة مشغوفة بهاء ولكنها رياضة تُنتقد باستمرار باسم فكرة يفترض أنها لا يجادل فيها أحد وهي فكرة «الرياضة». بحجة أن المصارعة الحرة ليست رياضة على الإطلاق وإنما هي «مزيفة» لآن نتيجة كل مباراة متفق عليها مقدما. ويبرهن بارت على تحامل هذا الرأي «الجانستي»”** القاسي ويشبه المصارعة الحرة بالطقوس الكلاسيكية. إنها منظر مثير متطرفء بمعني أن الحركات والعداوات التي يقوم بها المصارعون واضحة تماما الوضوح. «وهذا ما هو إلا الصورة الشعبية

15

البنيويه ومابعدها

المتوارثة عن الأسلاف لقابلية ما هو واقعي لأن يُفهم فهما تاما» أن الرموز التي يقدمها لنا العالم في حياتنا اليومية غامضة تماماء ومعانيها كثيرة وغير مؤكدة. ولكن هذه الرموز. ضمن مدى ساعة أو ساعتين. وضمن حدود حلبة الصراع؛ لا غموض فيها على الإطلاق.

تحتل هذه المقالة مكانها المناسب على رأس مجموعة بارت المهمة لأنها تحلل مثالا من ذلك النوع من المشاهد التي سيقدمها لنا بارت نفسه: مشهد قابلية الفهم 192ذ1ز5زع11اءغم011 عاعداءءم؟ . فالكتاب (أساطير) يزيل ما في الحياة اليومية من غموض لساعة أو ساعتين. ويوضح لنا بارت؛ عدو المعتقد أساليب التعمية الخفية بحركاته التأكيدية هو. فالأسطورة عنده كلمة أخرى للمعتقد. ذلك الافتراض الشائع غير الملمحص الذي يضرب جذوره. كما بوسع بارت أن يبين في النظام السياسي السائد . والبورجوازية تمثل في أساطير ما يمثله الشرير في الروايات: وإذا ما حكم على غاستون دومنيتشي بالإعدام بوساطة المقصلة (وهو فلاح بروغنسالي أدين بتهمة قتل عائلة إنجليزية» لكن الجرم لم يكن مؤكدا. ولم يعدم فعلا) فالسبب هو أن المحاكم تعمل على أساس فهم بورجوازي للنفسية الإنسانية مستمد في أغلبه من الأدب الذي لا ينطبق على فلاح مثل دومنيتشي ولا يستطيع في واقع الحال فهمه. وإذا ما تصور الناس تلك المخلوقات السماوية التي تقود الصحون الطائرة على أنها تتصف بالعديد من صفات الطبقة الفرنسية الوسطى فسبب ذلك أن «أحد المميزات الثابتة لأساطير البورجوازية الصغيرة عجزها عن تصور الآخر» (وقد يود بعضنا أن يقول إن هذا العجز هو في صفات الذهن البشري بعامة؛ ولكن متعة قراءة أساطير أقوى بسبب ما في الكتاب من تحامل). ْ

ينتهي الكتاب بمقالة نظرية طويلة عنوانها «الأسطورة اليوم» يصف فيها بارت طريقة «لقراءة» الأساطير التي تنتمي إلى النوع الذي كان يُعنى به في بقية الكتاب. والطريقة مستمدة من تجربته بوصفه عالم أساطيرء لا العكس. وهي مستمدة أيضا من اللغويات؛: أو على وجه الدقة . من علم السميوطيقاء وهو العلم الذي يدرس نظم الرموز والدلالة» والمقالة ليست شديدة التخصص في مصطاحاتهاء ولا تشمل الكثير إضافة إلى ما يحتاج إليه دارس الأساطير من انتباه إلى الفرق بين دلالة الكلمة المعجمية دمناهاممعل

10

رولان بارت

وما قد يكون لها من ظلال المعاني» 0ه والدلالة المعجمية هي المعنى الحرفيء أما ظلال المعاني فهي المعاني الأسطورية: وقد نصف الظلال جدلا على أنها نظام من الرموز لأن الظلال معان إضافية تكون موجودة إلى جانب المعني الحرفي للرمز دأذ؟ الذي هو موضع النظر.

ومن المفيد هنا ثانية أن نستخدم مثلا من أمثلة بارت نفسه. والرمز فيه هو صورة في مجلة: جندي زنجي ببزته العسكرية يحيي العلم الفرنسي. من الممكن طبعا أخن هذه الصورة على عواهنها كما يقال: هذا ممكن. ولكنه مسلك يصل حد البلاهة: فالصورة باعتبارها مجموعة متشابكة من الأشكال والألوان التي مدلولها هو وصف الصورة: هي ما قلته أعلاه [جندي زنجي ببزته العسكرية يحيي العلم الفرنسي] والتعليق المطبوع تحت أمثال هذه الصورة يمكن اعتباره هو المعني الحرفي لها في كثير من الأحيان وإن لم يكن فيها كلهاء وليس هناك أسطورة عند هذا الحد. لكن بارت ينتقل رأسا إلى ما وراء المعنى الحرفي ليسأل عن معنى الصورة بكاملهاء تلك الصورة التي ظهرت في تلك المجلة وعن ذلك القول. إنها الصورة التي لحكل الحرشيدة الأولى 0 مجلة باري ماتش التي هي الآن ندال سام وليس مكونات الصورة المختلفة التى كانت هى الدوال الأصلية. ما مدلول هذا الدال الجديد5 الجواب هو طبقا لما يقوله بارتء الهيمنة الفرنسية: هذا هو الاسم الذي يعطيه لما يرى أنه المعني الملابس للصورة.

غير أن هذا التفسير يحتاج إلى سياق تاريخي. فقد ظهرت الصورة في الوقت الذي كانت فيه مستعمرات الإمبراطورية الفرنسية تنهار. وبشكل خاص في الوقت الذي كان فيه انقسام عنيف في الرأي داخل فرنسا حول ما إذا كان يجب أن يعطي مستعمرة الجزائر استقلالها. والصورة تدعو صمتا إلى الاستعمارء والجندي الأسود يعامل وكأنه غدا جنديا أبيض لا يختلف ولاؤه للعلم ذي الألوات الثلاثة عن ولاء الثاني. إنه الحامل البريء لما يرى بارت أنه رسالة تثير الازدراء: «إن فرنسا إمبراطورية كبرىء وإن أبناءها كلهم؛ دون فارق من لون. يخدمون مخلصين تحت رايتهاء وإنه ليس ثمة من جواب عن المنتقصين مما يدعى بالاستعمار أفضل من حماس هذا الزنجي ليخدم من يوصفون بأنهم ظالموم».

إنه مثال جيد : وقراءة بارت لهذه الصورة بالدات ليس فيها شيء من

717

البنيويه ومابعدها

شطحات الخيال: وتحاملها عرضي فقط؛ بمعنى أن المؤمن بالإمبريالية قد يجد ما يعجبه في الطريقة التي نقلت بها الرسالة بصمت. ومن الممكن أن يكره القارىء بعض «قراءات» بارت الثقافية في أساطير أو أن يختلف معهاء ولكن لا يمكن الشك في أن ذلك النوع من الرمزية الذي يتناوله الكتاب شاكع جداء وآن وساكل الاتصال الجماهيرية . إن كان لنا أن تستضهد بأشيد الأمثلة وضوحا . هي معين لا ينضب لمثل هذه الملابسات غير المصرح بها. ودارس الأسطورة هو الشخص الذي سيعلمنا كيف نكتشفهاء وسيحل الثقافة «التفسيرية» محل الثقافة «الطبيعية». وهذا يعني أن بارت بوصفه دارس أسطورة يوسع السؤوليات التقليدية الى يجب على المفكر في اللجتمع الفرفسي آن يضنظلع بها لتشمل آمورا مقيدة جد وجديرة بالاهتمام: والملحق المنهجي الطويل الذي ينتهي به كتاب أساطير لا شك أنه ذو مغزى تعليمي قصد منه أن يجعلنا مواطنين أشد وعيا وأقل استعدادا للتسليم بظواهر الأمور. ذلك أن بارت يريد أن يحولنا من مستهلكين وادعين للأساطير إلى قراء شكاكين لها قادرين إن دعت الحاجة على إعادة صياغتها لأغراضنا نحن.

تتشكل الأسطورة؛ حسبما يكتب بارت في «الأسطورة اليوم»؛ «من فقدان الأشياء لصفتها التاريخية: ففيها تفقد الأشياء ذكرى اختلاقها دمقهعتطه1)». وهذا الاهتمام بالاختلاق هو الذي يدمج بارت دارس الأساطير بالمفكر الأدبي فيه. فهو كغيره من أبناء جيله لن يدرس الأعمال الأدبية بمعزل عن نمط إنتاجهاء وتدين المصطاحات هنا أيضا بالكثير للماركسية. فالأعمال الأدبية أعمال؛ ويمكن تشبيهها بما ينتجه أي مكان آخر يصنع شيئًا (من المفارقات أن كلمة الأعمال في عالم الصناعة تدل على المكان الذي تعمل به الأشياء؛ لا على الأشياء المعمولة نفسها)!*؟". إنها الناتج النهائي؛ والطريقة التي يتألف بها العمل الأدبي ‏ أي طريقة صنعه ‏ هي في المحل الأول من الأهمية عند الناقد البنيوي. وإذا ما أغفلت هالتكيحة دي التعمية لأن العمل حينئن يعامل معاملة الكل الطبيعي المكتمل؛ كأنه نتاج السحر والإلهام: لا نتاج الجهد الفكري.

وعندما تفشل مدرسة من المدارس النقدية في الأخذ في الحسبان أن الكتابة هي أيضا عملء فإن اللوم يقع على الحلف غير المقدس بين الرومانسية

718

رولان بارت

والواقعية. فالرومانسية تحب الاقتصاد في الجهد وأن تتناسى عناء التأليف. مدعية أن مبدعي الأدب أغراد أسمى يتصفون بالأصالة. ويجب ألا يخلط بينهم وبين الأنواع الأدنى من العمال. أما الواقعية فتفهم الكتابة على أنها تمثيل لشيء موجود قبل أن يبدأ الكاتب في الكتابة» وذلك الشيء هو إما الواقع بذاتة أوهو الأفكار الخاضة بألواقم واللنتتوية هن تسج الكاصي لك بارت لا يقبل أفكارا كهذه.

فهو يرى أن هذه الأفكار تشكل بمجموعها تشويها فجا لماهية الأدب ‏ وتعجز على سبيل المثال . عن التمييز بين ماهو أدبي وما هو غير أدبي. ومسألة الفرق؛ الذي ظل إثباته واحدا من أهم طموحات المدرسة الشكلية في القرن العشرين: هي مسألة لغة. وهو فرق حاولت واقعية القرن التاسع عشر طمسه. والواقعية مدرسة يعاديها بارت مثلما عاداها غيره من أصحاب النظريات الحديثة ‏ لأنها مناهضة للفن. فهي تجعل الأدب خادما للواقع لآنها تعتبر اللغة وسيلة؛ وتفترض أن اللغة شفافة؛ إن صح القولء وأننا نرى الحياة دمن خلال» الكلمات. والواقعية تؤكد المدلولات على حساب الدوال؛ ومن تعاليمهاء في الممارسة الفعلية للكتابة؛ أن المعاني تسبق الأصوات, والكلمات التى يستخدمها الكاتب تحددها مسبقا المعانى التى يرغب فى توضيلها والكيجة إن كان يتقن حركته.هي آن لغه واضسحة الدلالات والهدف. ا

ويعترف بارت بأن كثيرا من استخدامات اللغة هي من هذا النوع: يكون لدى الكاتب هدف يرتب كلماته للتوصل إليه؛ ويرغب في إخبار قرائه أو تعليمهم. لكن هذا الاستخدام لا يمكن أن يكون استخداما أدبيا بالذات للغة. فالأدب لا يخبر أو يعلم بهذه الطريقة العملية البائسة: بل هو يحرر اللغة من القيود التي تفرض عليها في الحياة اليومية دور الوسيلة الآلية. فاللغة الأدبية, العا ره مع هذا الافعفدام لا هدف لهاء وعندما نقرأها فإنه لا يطلب إلينا أن نفعل شيئًا نتيجة مباشرة لتلك القراءة.

وقد ميزيارت في مقالة له عنوانها اناصهحته6 اء ممته حت نشرها عام 0 (وأعيد طبعها فى مقالات نقدية) بين هذه النوعين من الكتاب تمييزا نوعيا حاسماء والنوع الأول. وهو الأدنى: هو الكاتب 6مةلاتته6؛ واللغة عنده وسيلة لغاية غير لغوية. إنه كاتب مُتَعَدْ يحتاج إلى مفعول مباشر. وهو

70

البنيويه ومابعدها

يقصد أن ينقل كل ما يكتبه معنى واحد فقطء وهو المعنى الذي يريد هو نفسه أن ينقله للقارىء . أما المؤلف. وهو منةاته6: وهو الأعلى: فهو شخصية أكثر مهابة؛ كهنوتى 197مو1:م حيث آخر كتبى امعنواء!* وحسب. كما تقول إحدى نقاكقض بارت نفسه (وهذا البعث للفكرة القديمة القائلة إن الكاتب قريب من الكاهن يدل على رومانسية بارت الكامنة). والمؤلف يكتب بشكل لازم من حيث إنه يقف اهتمامه على الوسيلة ‏ التي هي اللفة ‏ بدلا من الغاية» أو المعنى. إنه مشغول بالكلمات لا بالعالم:

المؤلف يقوم بوظيفة؛ بينما يقوم الكاتب بفعل: هذا ما يعلمنا

إياه النحو الذي يعارض عن حق الاسم في حالة الأول بالفعل

(المتعدي) في حالة الثاني. وليس ذلك لأن المؤلف جوهر

صاف: فهو يفعل؛ ولكن فعله كامن في المفعول الذي يقع

عليه الفعل. وهو فعل يمارسء بشكل يتصف بالمفارقة. على

وسيلته: أي على اللغة.

والمؤلف شخص يعمل على لغته (حتى ولو كان ملهما)

ويستغرقه عمله وظيفياء ونشاط المؤلف يتضمن نوعين من

المعايير: معايير تتصل بالفن (بالتأليف والنوع الأدبي والكتابة)

ومعايير تتصل بالفنان (بالعمل والصبر والتصحيح ومحاولة

الوصول بالعمل إلى حد الكمال). والمفارقة هي أن الأدب,

بعد أن أضحت مادته الخام هي غاية ذاتها على نحو من

الأنحاء؛ هو نشاط من قبيل الحشو أساسا. فال مؤلف هو

ذلك الذي يستوعب سببية العالم بحيث يحوله إلى كيف

يكتب. والمعجزة؛ إن جاز لنا التعبير. هي أن هذا النشاط

النرجسي لم يتوقف عبر العصور الأدبية كلها عن أن يشكل

قضية أمام العالم...»

هذا التمييز بين المؤلف والكاتب تمييز ظل بارت يبني عليه؛. رغم أن

المصطلحين اختفيا من كتاباته اللاحقة بسرعة. وهماء كفيرهما من أزواج المصطاحات المتقابلة التى دخلت كتاباته منذكن؛ يجب أن يفهما على المستوى الافتراضى: فالكاتب الحقيقى؛ كما يعترف بارت. هو خليط من ال صنهة ع6 وال 57 هو الكاهن لفان والكاتب 1611© أحيانا أخرىء. ينقل معنى

رولان بارت

معدا سلفا أحيانا ويلعب باللغة أحيانا أخرى ليرى ماذا ينتج.

والمؤلف هو الذي يثير الاهتمام لأنه. حسب تصور بارت التَبّوي: مؤلّف المستقبل. وقد لا يكون العالم الأدبي مستعدا له بعد حتى في باريس الطليعية, ولكن وقته آت لا محالة ‏ أو هذا ما يبدو أن بارت يعد به. وهو لا يمثل ارتدادا للرومانسية أو لذلك الصرح النقدي المنهار: البرج العاجي. إنه يعمل وحده ولكنه ليس من الحالمين» بل هو كادح لغوي تستمر عزلته طوال الوقت الذي يكتب فيه فقطء وما أبعده عن غسل يديه من العالم لأنه ضمير هذا العالم؛ فواجبه هو أن يسبر أعماق لغته إلى النهاية.

والمؤلف لا يبدأ من المعاني كما يفعل الكاتب؛ بل يسعى نحوها . فالمعنى .كما يحب بارت أن يقول . «مؤجل»؛ وهو هناك كما يجب أن يكونء عندما نقرأ في نهاية المطاف ماكتب: «فالمؤلف يفهم الأدب على أنه غاية؛ ويعيده العالم له على أنه وسيلة». والعالم هو نحن؛ ونحن نقرأ الأدب كأنه وسيلة لغاية: كما لو أنه عمل أنتجه الكاتب. ونفترض أن عملية الدلالة قد سارت من المدلول إلى الدال: كان الكاتب يعرف ما يريد أن يقول ثم قرر كيف يجب أن يقوله بالضبط. ونحن ننزعج إذا طلب إلينا أن نصدق العكس: أن المؤلف قرر أولا كيف يقول ثم اكتشف بعد ذلك ماذا يقول؛ وهذا الانعكاس في عاداتنا يبدو أنه يحط من فكرة التأليف برمتهاء ولكن بوسع بارت أن يقول إن وصفه للكيفية التي تتم بها عملية الدلالة كثيرا ما تؤيدها الوقائه!. ولهذه الكيفية مزية هائلة من حيث إنها لا تبدأ .كما تفعل الصيغة الأخرى بافتراض مدلولات غير مادية توجد بشكل من الأشكال في ذهن الكاتب حتى قبل أن يجد لها الدوال.

يطيع المؤلف أمر مالارميه المتمرد: «اعط المبادرة للكلمات». وهو بطل البنيوية الذي تتصف بطولته بالمفارقة لأنه وليد النظام ‏ نظام اللغة في هذه الحالة. ولم يعد المؤلف هو الذات المليئة بالمعاني المدركة التي لا تزال خاصة والتي ستستغل اللغة لعرض هذه المعاني على المل. هذا التصور لعملية التأليف هو عند بارت من مخلفات الماضيء ويعود إلى عهد علم النفس الذي يؤمن بالفلسفة الجوهرية. وكان يجب أن يختفي بعد ما اكتشفه هذا القرن بشأن الحدود المفروضة على استقلال الأنا. أما التصور الذي يود بارت أن يحله محل ذلك التصور فهو أقرب إلى روح العصر لأنه تصور

البنيويه ومابعدها

يرعاه كل من ماركس وفرويد بالقدر نفسه تقريباء وهما المشكّلان الأكبران للذهن الفرنسي المعاصر. والمؤُلّف هو قبل كل شيء مادي الفلسفة؛ وهو كما رأينا ‏ عامل. إنه يعمل بمادية اللغة. بدوالها. والدوال والمدلولات فى اللغة يجب أن تفهم على أنها البنية التحتية والبنية العلوية في تلك اللغة, على غرار التحليل الماركسي التقليدي للمجتمع. والتغيير يأتي من تحت؛ من التعامل بالدوال. (أما الكاتب. وهو الذي يعطي الأولوية للمدلولات, فهو بطبيعة الحال ذلك الشخص المخزي: المؤمن بالقاسفة المثالية). وهذا يفسر لنا جاذبية هذا النوع من القياس للمفكرين الفرنسيين اليساريين الذين يشعرون بالذنب تقليديا بشأن الهوة الاقتصادية والفكرية التي تفصل بينهم وبين الطبقة العاملة التي يدافعون عنها. ولكن عمال اللغة عمال بالمعنى الشرفي فقط ومؤهلاتهم للانضمام إلى أصحاب القضية المادية مؤهلات واهية. لكن ما قد نقرٌ به لبارت هو أن المادي الفلسفي ‏ وليس الماديون الفلسفيون كلهم ماركسيين ‏ يجب أن يكتب من وجهة النظر المادية حتى يكون منطقيا: يجب أن يصبح 0000000 أما الأثر الفرويدي على تصور بارت للكاتب قلا يقل عن ذلك مادية

ولكنه أقل من ناحية المجاز اللغوي. وقد تبدى ذلك الأثر مننذ كتاب «الكتابة في درجة الصفر» حيث يعرف ما كان مستعدا في تلك الأيام لآن يدعوه بأسلوب الكاتب. فالأسلوب أمر يعجز عنه الآدب تقريبا:

«الصورء التي هي نوع من الولادة أو المعجم الشخصيء تولد

من جسم الكاتب ومن ماضيه وتصبح بالتدريج أفعال فنه

اللا واعية. وهكذا تتشكل اللغة المستبدة تحت اسم الأسلوب

وتغوص في أساطير الكاتب الشخصية السرية؛ في عصارة

الغدة النخامية للكلمة (5:016م): حيث يتشكل أول بيتين من

الكلمات والأشياء. وحيث تأخن الثيمات اللغوية العظيمة

لوجوده شكلها النهائي».

لم يعد بارت إلى مناقشة الأسلوب بحد ذاته إلا نادرا منذ نشر ذلك

الكتاب. ولكنه لم يتخل عن الرأي القائل إننا حين نكتب . نكتب ما تمليه عليه أجسادنا إلى حد ما. وإذا لم نفعل ذلك فإننا سنعجز عن الكتابة الحقيقية عجزا تاما:

رولان بارت

«النمط الجامد هو الموضع في الخطاب حيث يكون الجسد غائيا.ء عندما يكون المرء واثقا من أنه غير موجود . غير أنه يحدث أحيانا من الناحية المقابلة أن النمط (ععصهحتع6 عط) ينزاح لتحل محله الكتابة (أصءتنةنهة) في هذا النص الذي أقراف وهر تعن شرك آنه نس مشافي: وفوذلك أعيكتن من أن هذا القول الموجز أنتجه جسد ما». (رولان بارت بقلم رولان بارت؛ التأكيد لبارت نفسه) كما أن بارت يستثني في موضع آخر من الكتاب نفسه في معرض حديثه عن المعتقد 402 وعن التكرار بشكل عام. يستثني من اللوم ذلك التكرار «الذي يأتي من الجسد». اخكان ماره كلب والصويني لديف وميا كد المحددات الحيوية التي تميز لغة كاتب من الكتاب حيث قد يستعمل الآخرون كلمة «اللا وعى». فما يآأتي من «الجسد» لا يأتي من الذهن: واستعارة بارت منطقية لافتة للنظن: وقد كانت نفس الكاتب قبل ظهور فرويد شيئا يمكن تصوره وكأنه لب لا تؤثر فيه الصدمات يقف فوق اللغة وخارجها؛ أما الآن فقد غدت هذه النفس لعبة في يد اللغة؛ فما أن يجلس الكاتب للكتابة حتى يفقد إحساسه كان ويتمول بورساظة ما ينهو يازت ب«التيضات اللقوية »وهام فى إبنا ضوف مصيوة | هوك حراته الاقدية إخ صن السييي أو فبك انلق ذاتها . هي تلك الإيحاءات التي لم يسع إليها الكاتب في الدوال والتي نخضع لها جميعا. ويمضي بارت في حديث العاشق (1977) إلى أبعد من ذلك بكثير في فرودته الصريحة 5هة2نهن0داه:] :ه07 لعمل الكاتب عن طريق تتبع أصل اللغة عند الطفل الرضيع إلى رغبة ذلك الطفل في «استغلال غياب» أمه. وهذا من شأنه أن يجعل نشاط المؤلف يمنزلة تكرار لمشهد أصلي بالغ الإقلاق لأن الكاتب. خلافا للمتكلم: يكتب منعزلاء ويخاطب مخاطبين وهميينء غير حقيقيين أبدا. يمكننا إذن أن نعد من بين أسلاف المؤلف السرياليين الذين دعوا هم أيضا أجسادهم للتحدث نيابة عنهم من خلال ممارستهم «للكتابة الأوتوماتيكية». غير أن علينا الآن أن نمضي من عملية الكتابة إلى ما تنتجه هذه العملية. ومثلما وجدنا أن أغراض المؤلف والكاتب وأنشطتهما تختلف»:

البنيويه ومابعدها

كذلك تختلف البضاعة التي ينتجانها. فالمؤلف ينتج نصا بينما لا ينتج الكاتب إلا عملا. والنص هو الذي يستحق الاهتمام: كما في السابقء ولا يزال النص كما في السابق فرضاء إمكانا للمستقبل؛ وهو في الوقت نفسه معيار تقاس بموجبه أعمال الماضي والحاضر. والنص أشبه بالاحتفال اللغوي الذي تكون اللغة أثناءه في إجازة من أعبائها اليومية العادية. ويؤدي عمل الكاتب اللغوي إلى إنتاج مشهد لغويء: ويطلب من خلال اللغة. والنص يأتي في الواقع من مصاحبة الدوال ومن ترك المدلولات لتتدبر أمرها؛ إنه شعر النثر.

وأقرب شيء نملكه إلى النص الحقيقي رواية يقظة فنغن لجيمس جويس» وهو كتاب أدت تنظيرات بارت إلى تمتعه بقدر من الحظوة في فرنسا . وقد صنفنا هذا الكتاب بشكل عام مان أنه حو شطههاك. ايها الحالية لون عاداتنا في القراءة تقوم على الأعمال وهذا النص أكثر مما نطيق. فسرعان ما نتعب منه أو نستنكره باعتباره خلوا من المعنى: ولكن ما أبعد صفة اللا معنى عن يقظة فنغن الذي هو أشد الكتب الإنجليزية احتفالا بالمعنى بشكل واع خلآق؛ لكن ما يقلقنا هو خلوه من معنى واحد كلي. فهو كتاب يجب أن نستوعبه كلمة كلمة وجملة جملة؛ المعنى يتشعب فيه كلما مضينا في قراءته. لكاب لدي حرس قيار واريك ومسوب لازنا لكرنه يفاك مانت بدلا من تركيزهاء وهو كتاب يفتقر إلى صفة الحسم.ء وكل ما يفتقر إلى هذه الصفة هو عند بارت جيد . هناك شيء من القسوة في انتظار نهاية كتاب نقرأه حتى نحصل على الرضا . وهو محق في ذلك. أما الرضا المستمر الذي يطلبه بارت من النص فيشهد على ميله المتأصل للتلذذ بوصفه قارئا للأدب أو ناقدا له.

من مزايا العاشق في حديث العاشق أنه هو أيضا «بعيد عن كل ما ولمطباللسيم ارقي توويك واه مساق يقتلتو صو متاق العائق:

«أنا سعيد وتعيس معا وبشكل متناقضء و«النجاح» و«الفشل» لهما عندي معنيان عابران عارضان (لكن هذا لا يمنع رغباتي وأحزاني من أن تتصف بالعنف. وما يدفعني. سرا ودون هوادة. ليس تكتيكيا: فأنا أقبل وأؤكد بغض النظر عن الصحيح والفاسد؛ وعن النجاح والفشل. إنني بعيد عن كل ما يتصف بالحسم., أحيا حسب تقلبات المصادفات...».

رولان بارت

ويقاوم عاشق بارك كل اقتراح يتعاطف معه ويقصد منه مساعدته لإيجاد الحلول الممكنة لورطته لأن الأمل بحلها معناه التقليل من أثرها المباشر. إنه لا يريد لتلك الورطة أن يكون لها معنى محدد. وهنا يجب أن نذكر أن الكلمة الفرنسية 5625 تدل على «المعنى» و«الاتجاه» معا. وقراءة كتاب حديث العاشق أمر محزن لأن حالة العشق حالة مؤلمة كما يصورها بارت. لكن هذا الألم تقابله لذة العاشق الملتوية باكتشاف أنه وقع في وضع لا خلاص منه. والشكل الذي وضع بارت فيه الكتاب ينقض أي احتمال لوجود فوة لها غرض فد تكون هي الضوء الذي سيجده العاشق في نهاية نفقه المظلم. فترتيب محتوياته ‏ أو ما يدعوه بارت «مجازات» حديث العاشق - ترتيب ألفبائي؛ وهو أشد التراتيب بعدا عن المشاعر الشخصية. وما تفاداه بارت بعناية هو أي إيحاء بوجود عنصر سردي في الكتاب. بوجود قصة حب “اتاودمة”0 عتزمإوتط . وشكل الحديث هو على 58 عليه «ليستعيد إغراء المعنى (قمةءة)».

والحال مع النص كالحال مع علاقة الحب. كلاهما لا يؤدي إلى شيء؛ كلاهما مشحون بمعنى شديد الأثر لا ينقطع سيله. والعاشق يجد نفسه. بتعبير بليغ آخر من تعبيرات حديث العاشق؛ «في مجمرة المعنى» بسبب حاجته الجامحة لأن يفسر الرموز ووأ الغامضة التي يراها في سلوك المعشوق. أي أن 0 قارىء هو الآخرء ولكنه قارىء من نوع خاصء من ذلك النوع الذي يستحقه النص عندما يكتبه مؤلف مخلص. فما يفعله هو أن يفهم ذلك النص من الداخلء أو أن يعيد إنتاجه لنفسه. فعاطفته. كعاطفة العاشق؛ أقوى من أن تقبل بشكل سلبي ذلك النص بوصفه مجرد تمثيل للمعشوق:

والنص الذي يغزله المعشوق يمكن أن يعد نصا يستكتب*""" القارىء عاطنامنهة: لأن النص ال ءاؤنامضهة هو ذلك النص الذي كتب بشكل يجعل قراءه منتجين بدلا من مستهلكين ‏ يمكن عَدَه كذلك إلا إذا كنت مخطئًا (غبارت نفسه لا يربط بين النوعين) . وهذه النصوص تستكتب أو هي «قابلة للكتابة» لأن القارىء يعيد كتابتها ‏ إن جاز القول ‏ أثناء قراءته لهاء وذلك لأنه قبل إغراء محاكاة الطريقة التي كتب بها النص في المرة الأولى في ذهنه. والنصوص تستكب بطبيعتهاء أما الأعمال؛ وهذه تضم كل الأدب

البنيويه ومابعدها

الذي خبرناه. فهي 0ا5أذ! أو «قابلة للقراءة». ونحن لا نعيد كتابة هذه الأعمال؛ بل نقرأها فقطء نقرأها من البداية إلى النهاية لأن الأعمال تهدف الوصول إلى غرض ماء وتمضي قدما نحو هدف محدد. ونحن نمضي أفقيا خلال العمل؛ ولكننا نمضي عموديا ‏ إن أمكن ‏ خلال النص ‏ والنص النهائي في ظني كلمة مفردة لا تحد معانيها حدود يمكن أن نستعملها وكأنها إشارة البدم تعملنا اللقوي تعن إن مفهوم الاستكتاب مفهوم غير مألوفء ولكنه ليس بعيد المأخذ كما قد يظن للوهلة الأولى. فهناك تبرير جزئي له على الأقل في الاشتقاقات التي يروي بروست ‏ مثلا ‏ أنه اشتقها من عدد من أسماء العلم عن طريق تجزتتها إلى مقاطع والتفكير في الإيحاءات التي تستثيرها الأصوات الجديدة الخالية من المعتى فى ذهنة. لا شك أن هذا أسلوب نضى بجداء وبارث تعدة بالفدل ف خصة الثمن 019731 فو القن باممارووشدكيها للاسياب 121011101 ا وما يقصده ليس هو يالضيط ما فعله بروست حيث فكك الاسم للامتناع عن لفظه. بل هو أقرب إلى فكرة مالارميه الذي يفضل إيحاءات الشىء على الشىء نفسه: وقد أشار بارت إلى هذه النقطة في الحادثة التالية: ' ا «(أ) يسر لي أنه لو اكتشف أن أمه ذات علاقات متعددة مع الرجال لما استطاع احتمال الأمر. ولكن الأمر محتمل لو أنه اكتشف أن أباه ذو علاقات متعددة مع النساء. ويضيف وغريب: أليس كذلك5 هناك اسم واحد يكفي لوضع حد لاستغرابه: أوديب! لكن يبدو لي أن (أ) قريب من النص لأن النص لا يذكر الأسماء... (التأكيد من صنع بارت). كلمة «أوديب» هنا هي النمط غير المجسدء هي المعتقد 40:8: ولو لفظت لكان أثرها أن نص (أ) سيحجب. وهذا معناه . إن قبلنا بأطروحات لذة التض الدهقة: حجب السغادة عنه يكنا فمايبدد أحارت يزعمه هوان العلاقة بين الكاتب والنص والقارىء هي علاقة إيروسية 10]6©: جسد يتكلم إلى جسدء «جسد» الكاتب. وهو أشد ما فيه واقعية وحميمية؛ يقدم إلى «جسد» القارىء ؛ الذي يستجيب هو الآخر استجابة حميمة. ولكن هناك؛ كما هي الحال دائما عند بارت؛ نوعان مختلفان اختلافا

كن

رولان بارت

نوعيا من الاستجاية للنص. هناك ال “زونهام أو المتعة. وهناك ال أعمهودنامز أو اللذة. وملابسات كلمة أءصهدوؤنناهز بالفرنسية جنسية: وهذه الملابسات أساسية في الفرق الذي يقيمه بارت. فالمتعة شعور عادي تماماء لا بل قد نقول إنه شعور بورجوازي يناسب الجلوس بجانب المدفأة والكتابة القابلة للقراءة ءا5أ:ذ[؛ أما اللذة فمتطرفة تثير القلق وتناسب الكتابة التي تستك. وهي تجربة لا توصف؛ والمتعة يمكن التحدث عنهاء أما اللذنة فخلا». كما يؤكد بارت مستخدما مصطلحين متقابلين مستعارين من التحليل النفسي. فياخ اللذه يفده ف يوهع الخبيرا سول امزيسنا لايل قو تزلى إلى إشعارنا بقدر من الضجر) وتهق أسس القاري التازيخية والثقاقية والنفسية مثلما تهز أنساق أذوافه وقيمه وذكرياته؛ إنها تثير أزمة في علاقاته مع اللغة».

لو عرق الكشرفج الغرام هكم العجدرية راعقيا رونا تحرية جروا بها شلا ا وممكن ةن يمروا بها من خلال تزاءاتهم: إنهاتجرية سيكتيرها الفوضى الدلالية التي لا تنفصل عن النص الأصيل مثلما يستثيرها الكشف عن أنواع العصاب التي يعاني منها المؤلف (أو جسده) ‏ هذا إذا صحت قراءتنا لكتاب متعة النص؛ الذي غالبا ما تفلت معانيه من قبضة القارىء . وبارت يتظلع إتى ككابة دكن وق كل شي السراغ بين فرعة الواشفة الكفاهية والميل الباذخ إلى التحطيم: تحطيم الأشكال اللغوية السائدة: وهو يدعو بما قوت مق الخضوت إلى إيجنان رحالة فلسفية جنايدة من الماذة ا للغونة - ميقا قد يصلح شعاراء ولكنه شعار لا يكاد يدل على شيء مما في ذهنه.

على اريارت معب كيبي لاقنال» بكنه لأ رس لهذا حرسن رمه حام عن خميض النادو د كلياكوا تتفل الذفريا روني يفهل المؤلقون على اللغة ووسككيرون اللذة ينصوضصهم الكى تسككب القراء. لا يفهم إلا إلا باعتباره عصا يضرب بها الحاضر. وما يبدو أن بارت يجده مؤذيا جدا في هذا الحاضر هو اعتقاد هذا الحاضر الدائم باتساق الأشخاص والأعمال الأدبية (وهنا يجب أن يفهم الاتساق بالمعنى الفلسفي: أي أنه يدل على الوحدة ووعه-عمه). وإذ يعامل العمل الأدبي والمؤلف بامضازهما كياتين أ وكل كاملية؛ لكن هدين الفهومين يتضمنان منمهوم الجوهرية. وقد بدأ بارت كما رأينا . عدوا للجوهرية. وظل كذلك. وأصبحت

6867

البنيويه ومابعدها

حجبه ضدها في كتاباته المتأخرة أكثر رهافة واكتمالا.

أما فيما يتعلق بالأعمال الأدبية الحقيقة فإن كتاب 5/72 يستخدم هذه الأفكار بكل ما لها من أبعاد . وقد نشر بارت هذه الدراسة سنة 1970 وتناول فيها رواية قصيرة غير مشهورة ولكنها شائقة لبلزاك. وكان هذا الكتاب هو الكتاب الذي اشتهر به بارت أول ما اشتهر خارج فرنسا خارج نطاق الملتخصصين بالأدب الفرنسيء ولا شك أن السبب هو أن الكتاب يطمئن القراء بأن هذا الحكيم الملهم قادر أيضا على أن يكون صاحب صنعة ينزل من عليائه ليكتب شيئًا في النقد الأدبي التجريبي. لست أقصد أن 5/2 كتاب تجريبي بالمعنى الضيق: فهو نظري أيضاء ويشكل دراسة قيمة جدا للطرق التقليدية الرئيسية في كتابة القصص بشكل عام.

وقد اتخن بارت من بلزاك موضوعا له لسبب معين: وهو أن بلزاك فسر تقليديا على أنه مثال الكاتب الواقعي, ذلك الكاتب الذي كان همه أن يصور فرنسا في أوائل القرن التاسع عشر حسب حقيقتها التاريخية. واستهدف بارت أن يبين عن طريق الدراسة المتأنية المستقصية للنص كيف كانت طريقة بلزاك تقليدية تماما وكيف أن الواقعي لم يستلهم الحياة بل استلهم القن تكن كاب :5/9 قكا قير تشع هالقسية الك الخخارها نا رك ارهن شارراسين كفنة الااكبكل راف ثمام الكل ولا هن والقضنة الركزية في «الكوميديا الإنسانية» . ولكنه قصة ذات دلالة.

تفوق كلمات بارت في 5/7 كلمات بلزاك من حيث العدد بنسبة ستة أو سبعة إلى واحد . وهذا القدر من التفاوت بين النص والشرح أمر مألوف في دراسة الشعرء نادرا جدا في دراسة النثرء والسبب ليس لأن الشعر يعتبر أكثف من النثر فى لغته فقط بل لأن الشعر يمكن تفتيته للدراسة دون الكاخير على استمواريقه لابتعاده عن أسلوب بسط الأفكار على طريقة النثر عادة. ونحن نعلم أن الرغبة في التفتيت عند بارت ل تنام ولذا فإن ما بدأ بفعله مع قصة ساراسين هو أنه قسمها إلى 56١‏ «وحدة قراءة» وعلنها. ولا يزيد طول بعض هذه الوحدات على كلمات قليلة بينما يبلغ طول بعضها الآخرعدة جمل. وتخضع كل وحدة من هذه الوحدات للتحليل؛ وبعض هذه التحليلات قصير وبعضها الآخر مستفيض, ولا يعود بارت إلى ربط أوصال القصة وطبعها بشيء من الاستعلاء بصفة ملحق في خاتمة الكتاب إلا بعد

رولان بارت

أن يكون قد انتهى من تناول القصة كلها بهذه الطريقة.

لكن هذا التفتيت الذي لا يرحم لاقصة ما هو إلا البداية. فالتصنيفات القن يلجا البيلابايت تلقام يتليل القصة اكان محقاينا 1 وففرطى كيهنا من وحدة. وهذه التصنيفات هي نظم الرموز الخمسة التي غدت أشهر ونتكر كدرو تكل سح سحقم القسية زح ووليفيةا اللكاس دين كاتف اماق التأويلى عناناءصددمع1]] والفعلى 4010221 ينظمان تسلسل الأحداث فى القصة: والأول منهما ويقه ببالانهان: او المخلات السردية الى ققيرها القصة ثم تطلياء واالثاضى يوت بتكل لذ الدراءفيه بالمراحل التتالية الح تسم لها فعل وسكا ادل بارت النظامين الدلالى عنصعة والرموق عتامطصسرة ليدرخ كيهما معان الاشحاهن والو اقفو الأحد شب انميق مخضا النظام الرمزي للتعارضات المختلفة التي تقوم عليها بنية السرد؛ ويرى بارت أخيرا ‏ أن نظام الإشارة لهنامع:ع836 يضم كل الإشارات التي تشير بها القصة إلى واقع يقع خارج النص.

والنظام الآخير خلافي لأن ما يميز الواقعية هو ما في نصوصها من إشارات إلى واقع تاريخي أو واقع يقع خارج النص. لكن بارت يذكر نظام الإشارة.فى آخر القاكمة عامدا ويقصد الإثارة, ويطلب من هنذا النظاء أن يعالج إشارات العضة التخيرة لاأخلاق وغلم النفس والعاريخ والفي وقد يظن الخرن أن هذه الإشتارات هى إشارات ملزاك: هي كلك المواضع فئ القصة حيث يدخل أفكاره وميوله. وحيث يقيم قصته بثبات على أرضية الواقع في عصره. ولكن هذا يخالف الحقيقة في نظر بارت الذي يلذ له أن بحت كيف 1ن هذا لواقم الثالى يقيو واكم اول إلى الحياة يلال الأفكار المقداوثة في عصترم: إلى الممتقدات :مدهل أي يتبين آن «الزاقمي» هو «ماجرت كتابته فعلا». وكل أصالة كان يمكن أن تزعم لبلزاك تختفي أمام ننلظة نظام الإشارة ذاف. كبلزاك لا يبتكر بل يعقمن: بل إن يارت اثهمه في أحد المواضع «بتقيؤ الأنماط الجامدة». وهي جريمة لا تغتفر عند بارت. وقومي امسا دود ةن اند كرا عاو بار اس ا لوضف لاني انين والأمكنة وهو الوضت الذى يسبروقبه الواكية وشيكا رميق بديلز الك عن سواه؛ يبين بارت أنه مستمد ليس من أساليب الكتابة بل من أساليب التصوير:

إن

البنيويه ومابعدها

«وهكذا يتبين أن الوصف معناه هو أن يشكل المؤلف الواقعي إطارا فارغا يأخذه دائما معه (وهو أهم من منّصّب التصوير) أمام مجموعة من الأشياء المنفصلة أو المتصلة التي لم يكن بالإمكان للكلمات أن تحصل عليها لولا هذه العملية الجنونية.. وهذا يعني أن الواقعة لا تنقل الواقع بل تنقل نسخا (مرسومة) عن الواقع: أي أن ذلك الواقع المشهور يُدفع بعيدا إلى الخلف. أو يؤجلء أو لا يدرك إلا من خلال الغثاء التتصويري الذي لطخ به قبل أن يخضع للكلمة: أي أن الواقعية تقول: صغ نظاما فوق نظام». هذا الكلام جدالي ولماح في آن معا: نظرة ثاقبة تتصف بالدقة والتعقيد في تقليدية الوصف النثري المزدوجة, ولكنه لا يثبت في نهاية المطاف أن الواقعية كما فهمت تقليديا أمر مستحيل. قالكاتب الوصفي لا يرسم:؛ بل يكتب تصويرياء هناك تماثل بين ما يصنع وما يصنعه المصورء ولكن هذا كل ما هنالك. غير أن أهم ما ارتكبه بارت من ظلم في 5/2 هو ذلاقة اللسان التي يستشهد فيها بالحكمة السائدة في عصر بلزاك كلما تعلق الأمر بنظام الإشارة. ونحن نعترف بأن بلزاك لم يشتهر بفطنته الأخلاقية أو النفسية, ولكن ذلك لا يعني أنه لم تكن له نظراته الشخصية الثاقبة في السلوك الإنساني المعاصر له في فرنسا . والواقع أن بارت يحيل أحكام بلزاك المختلفة في ساراسين إلى كيان من «الأفكار الجامدة» لا وجود له. فبارت لا يعلم آنه لاتيمكن لأخن أن يعلم أين يشير بلزاك إلى الأفكار الشائعة غن النفس الإنسانية مثلا وأين يأمل أن يصلح تلك الأفكار ليقربها مما يرى هو أنها الحقائق. فعندما يتحدث بلزاك عن ذلك النوع من الهياة الجنوني الذي لا يعصف بنا إلا في تلك السن التي تتصف الرغبات فيها بشيء مرعب جهنمي» يعزو بارت ذلك بشيء من الاحتقار إلى «نفسية الشيخوخة». كما لو أن من المستحيل أن تكون هذه النظرة ثمرة للملاحظة أو التجرية. ولو آمنا بما يقوله بارت لما عرفنا كيف يمكن أن يعدل موروثنا المشترك من المعرفة أو المعتقدات. إن رواية ساراسين عمل وليست نصا: أي أنها قابلة للقراءة ولا تستكتب.

00

رولان بارت

ومع ذلك فإن بارت تمكن في 5/2 من غمرها بطوفان من المعاني. إن فيها ما يدعوه ب «التعددية المحدودة», وهي ليست,. بعد فراغه من تحليلها وتوزيع عناصرها المختلفة على نظمه الخمسة:؛ بالوحدة التى كانت عليها فى البداية. كان فكت ارمتمرانيكها مففوكتيا إلى ووحدات قراية وفهدل أو كل إن كلداديا قد انكشف لأن استمرارية نص من النصوص وهم من الأوهام. وكان من أهم أهداف بارت في هذا المجال تبديد هذا الوهم لأن الاستمرارية تنتمي للطبيعة وليس للفن. فمن أشد انتقاداته لميشيليه جدة أن ميشيليه فضل المستمر على المتقطع؛ أي أنه فضل العضوي على التحليلي. والطبيعة عند ميشيليه. حسب شكوى بارتء «لم تعد سجلاء بل هي امتداد فضاء ناعم (ءممه« عمع)». وقد عاد بارت عدة مرات في كتبه إلى فكرة ال عممهه هذه بوصفها القناع الذي يرتديه المصطنع عندما يرغب في الظهور بمظهر الطبيعي. ومن الواجب في نظر بارت ألا يحتمل الناس ال »مم2 وخاصة ال 201 أي كل ما جعل كال عمم23 (المصطلح مستمد من فقن الطبخ ويصف وجبة صب فوقها حساء ناعم). وهكذا نجد بارت يكتب في 5/2 باحتقار كيف تصبح «الحياة» في نص كلاسيكي مثل ساراسين «خليطا مقرفا من الآراء السائدة؛ ووجبة خانقة من الأفكار الشائعة».

ومثلما قَتَّتَ بارت قصة ساراسين تفتيتا لا تأتلف بعده. كذلك صنع مع المؤلف. فالهدف الأكبر لكتاب 5/2 هو أن ينزع من النص صفة الأصالة: أن يبين كيف أنه غزل لعدد من الأصوات وليس صوت شخص واحد هو بلزاك. فكل النصوصء حتى تلك التي لا تقل عن قصة ساراسين من حيث قابليتها للقراءة. تسمح لجوقة من الأصوات للحديث (وإن أخلصنا لأفكار بارت قلنا إن هذه الجوقة تكون أفضل كلما تنافرت أصواتها).

وكتاب 5/2 يثبت بشكل مدهش المقولة البنيوية التي تقول: «إن القاعدة [العامة] تحل محل [النظرة] الذاتية والتكنيك محل التعبير إعن الدخيلة], بشكل مكشوف» (حول راسين). فليس هناك من يمكنه أن يقول إن بلزاك «يعبر عن نفسه» في ساراسين لأن ذلك يعيدنا إلى المثالية التي تؤمن بأن للكاتب ذاتا مستقلة عما يكتب ويسبق وجودها وجود ما يكتب وأنه يهدف إلى تمثل تلك الذات في اللغة. وهذا ما لا يقبله بارت. فذات الكاتب عنده تقليد من تقاليد النص الذي يؤلفه؛ إنه «مخلوق من ورق» أو «أثر من آثار

9

البنيويه ومابعدها

اللغة» (رولان بارت بقلم رولان بارت) .

وهذا معناه أن الكاتب ليس أكثر من المسند إليه النحوي في القطعة القدنة واد كام حهشيا أ حقيرها شونا ١‏ اكه مشييون الأنا ,ردكا أو تلميحا. وهو ليس حضورا مجسدا نضعه:؛ كما كنا نفعل في الماضي؛ «خلف» النص. فقد تخلل وأخن يتخلل كل ما يكتب. يأتي المسند إليه في النص وقد حلء كما لو أن عنكبوتا قد حل نفسه في نسيج بيته» (متعة النص). ولذا فإن الكاتب يسكن نصه كأنه شكلء؛ وهو من الناحية المادية ضمير شخص (نحوي). وكان لابد من التضحية بقدر كبير من واقعيته لأن اللغة نظام موضوعي جماعي يمكننا أن نستخدمه ولا يمكننا أن ننزع ملكيته: «إنني لا أستطيع أن أكتب نفسي. ما هذه النفس التي قد تكتب نفسهاة ما أن تدخل الكتابة (عتنطنتة1:6) حتى تفرغها الكتابة من محتواها. تجعلها عديمة الجدوى...». (حديث العاشق). وعندما ينتقل بارت للكتاية عن نفسه كما في كتاب رولان بارت بقلم رولان بارت فإنه يلتزم بالقواعد التي وضعها ويتحدث بضمير الغائب (هو) أو باعتباره 88. أما في حديث العاشق الذي تلاه. وهو كتاب لم ينشره على أنه سيرة ذاتية رغم أن فيه لقطات واضحة من هذه السيرة فقد اختار أن يتحدث باستخدام ضمير المتكلم. ولكن هذا المتكلم هو المتكلم الذي يمثل طبقة معينة من الناس؛ كذلك الذي يحب الفلاسفة أن يستخدموه عندما يتوقفون للتمثيل على فكرة مجردة يعرضونها («أجل في مكتبي وأرى كرسيا. ما الذي تتضمنه رؤيتي للكرسي؟». وما إلى ذلك) هذه «الأنا» بنيوية غير شخصية؛ شكل فارغ يمكن لكل منا أن يحل

لكن فكرة النص بلا مؤلف فكرة يصعب على معظمنا قبولهاء إذ إن مثاليتنا الأساسية التي لا نعترف بها في كثير من الأحيان تصر ‏ فيما قد يقوله بارت . على وجود روح خفية في الآلة النصية؛ على حضور لا مادي يكون النص علامته الخارجية. كذلك قد يقول بارت إن هذا الرأي غربي بشكل خاصء وأن هناك آراء أخرى ممكنة. فقد وجد في اليابان عندما سافر إليها أدلة اعتقد أنها تدل على وجود ميتافيزيقا مناقضة لهذه النظرة الغربية» ميتافيزيقا تقوم على الفراغ. فالثقافة اليابانية . أو قل الصيغفة التي وصفها بارت ترى أن خارج الشيء هو الشيء نفسه؛ وأنه ليس ثمة

02

رولان بارت

مح كره خفية سكلل واليايان بلد ملي بالذوال الغتية اللسيرة. ولكن شحزها كمض انها ليست لهااحدثولات:

وقد نشر بارت كتابا عن اليابان عنوانه إمبراطورية الرموز عناوس1:8 وعمعذة وعل (1970) يشكل جزءا لا يتجزأ من أعماله. وفيه يتناول عددا من الممارسات اليابانية: في الطبخ؛ ومسارح الدمى ال ددلة تصتااء وفن تنظيم الحدائق: في (شعر) الهايكو. وفن لف الهداياء وما إلى ذلك. وقد وجد أن شذه الآسون كلها شمرطن والاستسداء عن اللغتى وتشيه كلها أشوو سي 5ه تخفي أعماقا خفية؛ ليس لها مركز أو «روح». خذ البقج على سبيل المثال: نحن المثاليين الذي لا صلاح لنا في الغرب نحب أن نزيل الغلاف بأسرع ما يمكن حتى نصل إلى المحتويات: أما في اليابان فيبدو أن الغلاف هو المهم وهو ما يستحسنونه بينما قد تكون المحتويات تافهة أو غير موجودة. خذ حا اليجه الباباض» هيوضا فت 'الغري بفميقة لالد #رقطي إنبها عن أنها تدل على الروح في الداخلء؛ أما العين الشرقية فأقرب إلى سطح الوجه ولا تدعو إلى مثل هذا الاستبطان. (هنا يتردد المرء فى دعوة هذه التداخلة نظرة كاقية في الذهن الياباني: ولكتها مثال معن على اتبناق بارت مع نفسه في تفسيراته في كتاب إمبراطورية الرموز. هناك من دون شك خلل في الحجة: فا مقابلة ما بين العمق والاتسواء على السطح مقابلة غربية وليستت زايانية: وفكءيلجا اليايانيون إلى نظاح مختلف م أجل ديد مكان الروح الشرقية).

تمعفيه البابان الت يسلليا كاب إمبراطورية الرمو اليابان الحطيفية وقد لا تشبههاء ولكن لا شك في أن ثقافتها تقدم ملجأ يرحب بلاجىء مثل بارت يهرب من المثالية البورجوازية الخانقة التي ظ يمقتها طوال حياته. ومن حق بارت أن يحصل على يابانه التي تشبه ذراع القوة الأخميدية ليحاول بها أن يزحزح الغرب من مكانه؛ أو ليستخدمها وسيلة طوباوية لتفتيتنا. ذلك أن هناك الكثير مما يطبع بارت بطابع الغرباء؛ ذلك الشخص الذي يُقصي نفسه طائعا من الثقافة التي يعيش فيها من أجل أن يفسرها ويقومها في الوق تسمه وقد اكد يارت جره أو مرتين فى حياقهسفة «العالس؛ سضرنا يقواء السطيلية الشاكقة ليدوى طوق ال للائة دوق [ظياو أية اتجاهات أخلاقية أو سياسية تجاهها . وكانت هذه هي اللحظات الوحيدة

ان

البنيويه ومابعدها

التي خلت من الإثارة أو من استثارة الرضا في حياته الأ دبية (أفكر بشكل خاص بالأجزاء التكنيكية من كتاب نظام الأزياء ع3104 12 عل عصغ6اورز5 (1967): وهي الدراسة السيميوطيقية الطويلة للكتابات الخاصة بالأزياء). فليس بارت عالما بل هو أخلاقي ‏ وكل من قرأ حديث العاشق لابد من أن يدرك ذلك. ا

لا أقصد بذلك أن بارت يريد أن يفرض شكلا معينا من الأخلاق على غيره من الناس» فما أبعده هذا عن الحقيقة. فهو صاحب الامتياز الخاص بذلك التصور للكتابة الذي يعتبرها في أحسن صورها نشاطا يتجاوز الخير والشر. إنما هو أخلاقي بمعنى أن المشاعر الأخلاقية الجياشة والفروق الأخلاقية تستثير حماسه؛ ويود أن يحاول ‏ على غرار ما فعله الأخلاقيون الفرنسيون في القرن السابع عشر . أن يضع معالمها على الورق. وكتاباته متنوعة, ولكن يكمن تحتها كلها اتساق فلسفي لا ينكر. وبارت مادي في الفلسفة ومن المؤمنين بمبدأً اللذة. يحكم على التجارب الفكرية: كما يحكم على التجارب بوجه عام: بمعيار المتعة التي تأتي بها .

وأحد الدروس التي علمنا إياها هو أن حقنا في دعوة لغتنا حق ضعيف لأن اللغة نظام لابد من أن نسلم له جانبا كبيرا من فرديتنا كلما دخلناه. وكل من يتكلم أو يكتب هو. حسب وصفه. ليس أكثر من «ظرف رسالة كبير فارغ» يضم الكلمات. وقد لا يكون بارت المؤلف إلا اسما على ظرفء ولكن لم يستخدم أحدا اللغة الفرنسية في السنوات الأخيرة استخداما أغني وأذكن راش أسالة منة

9

الحجواشي

(*1) يعترض بارت على الموازين (جمع ميزان: وهو علامة لأحد الأبراج) لأنها هي الأخرى تعمل على تجميد الذهن. والذهنية البورجوازية في رأي بارت ماهرة في إيجاد الأوزان التي تزن بها الأفكار والظواهر التي يمكن أن تخل باتزان الميزان بحيث تلغي أثرها . وهو يكره الاتزان الذهني من هذا النوع.

(*3) كل الترجمات (إلى الإنجليزية) من أعمال بارت هي من صنع كاتب المقال.

(*4) كان هذا ديرا قرب فرساي ينسب إليه اسم جماعة من المناطقة والتربويين الفرنسيين في القرن السابع عشر (المترجم).

(*5) الجانسنية طائفة ازدهرت في القرنين السابع عشر والثامن عشر في فرنسا خاصة واتصفت بالتشدد في بعض الأمور الأخلاقية والأفكار اللاهوتية (المترجم).

(*6) هذا الكلام لا يصح على اللغة العربية طبعا (المترجم).

(*7) من الواضح أن الكاتب يلعب على الكلمات. فكلمة 161::631ه تدل على مهنة الكتابة التي يضطلع بها الكتاب في دوائر الدولة مثلاء وعلى المهمة التي يتولاها رجال الإكليروس في الكنائس (مفس ووه ا نكاموزة) واختياري لكلمة «كتبي» قضد. منة المحافظة على الصلة بالكتب وا التقليل من شأن الكاتب في مقابل المؤلف. ومن المعروف أن الكتبي في تراثنا القديم كان بائعاً للكتب. ونساخا لهاء وربما وضع بعضها (المترجم) .

(*8) قارن المفارقة القديمة: «كيف أعرف ماذا أعني قبل أن أري ماذا أقول».

(*9) تعتبر الواقعية الاشتراكية. وهي التي تحبذها الماركسية الرسمية نمطا مثاليا جدا من الكتابة. حسب المفاهيم البارتية لأنها تستعمل اللغة بوصفها وسيلة فقط.

(*10) استخدم هذه الصيغة لمقاربة المعنى المقصود كما يوضحه الشرح (المترجم).

95

سبليو خراهيا

ولد رولان بارت في شريور سنة 1915؛ ونشاً في بايون وباريس. نال شهادة في الدراسات الكلاسيكية من جامعة السوربون سنة :١939‏ ويعد الحرب العالمية مباشرة درس في جامعتي بوخارست والإسكندرية. ودرّس مند عام 1960 فى الكلية العملية للدراسات العليا فى باريس. وفى سنة 1976 أصبح أستاذاً في علم السيميولوجيا الأدبية في كوليج دي فرانس.

2015

:7 ,020013آ) متعت ععتوء0آ عصنات1ا ,مملغداقصهع امتاعمظ :(1953 ,معدط) عتتطتعع '1 عل معت عنروء7[] عآ (1977 بعتاملا تتعلل

(1954 ,كتتةط) عسعص تبط عتدم غأعاعطاء 1/1

لإلده دعل نااعصة ,(1972 ,دملدصمرآ) دعاع 8135010 بصمتكةاقصقع امتاعصظ عط]' :(1957 ,متتدط) وعنعه1مطار11 .لمصتعته عطا ص وتجوووع عط له سمنععاعد

(1964 بعتملا علظ) عسصاعم18 م0 ,ممتكةاقصم امتاعصط :(1963 ,مقتوط) عمتعمخ] تراك

(1972 ,.11]آ بتتماقصة81) ج8553 [د031) بدمتكة اقصدع بامتاعمط :(1964 ,معمدط) دعناوتاتن متددوظ

1967 ,20082مآ) تزع ه[متصدعد 01 كامعتمعا8 ,ممتخةاقصدعا امتاعصظ :(1965 ,متقتودط) عتعه[متحمعة عل واأمعدمعاط (1977 بعاتملا بعل

(1966 ,معدط) عاتعن؟ أء عناوتاقن

(1967 ,قتعتةط) علمت7 13 عل عتمعاورك

(1975 تملصمآ :1974 بعتملا بتاع1]) مد ,ممتله فصقت امتاعمظ :(1970 ,كتتدط) 5/72

(1970 يوتاعدع0) قعصعأة دعل عتتامصوط 1

76 بعاتتولا /تاع[1) 012نزمآ بتتعتتنام ,ع520 ,نمتغة[قصقتا امتاعصظط :(1971 ,كتتهط) 019:(مآ تتعستامظ ,عل52 (1977 ,تملطمآ

(1972 ,قتتةط) عتتفتعع1 عل مترعج عروعد7آ 01 استرمع طنل لعل تاعصا ,معنوتاتنت متوووء تلدع تناولا

1975 بعاتملا الاع[) امع 1 عطا 04 عتتامدعاط عط]' بسمتكة فصقت امتاعمظ :(1973 ,كتتهط) عاترعا بل عتوتداط عآ (1976 ,تملضمآ

نزط وعطتتعتد8ظ 50ه801] بصمتغة[قصدع امتاعصط :(1975 ,متتدط) وعطتتوظ لصه[مخ] عدم معطتموظ لصهاهخ] (1977 تاولا لتعلظ لصة دمكدمآ) وعطتتد8

:1501115 1*5 017آ لك ,1013أةأقصقتا امتاعمظ :(1977 ,كعدط) عتناعتتامططة تتنامء5لل نالل كاتاعحصعة1

(1979 ,مم1 :1978 بعتتملا رع ]8) 5وامعحمعدمط1

(1978 ,فكتتوط) تامجع.]

(1979 ,كتندط) مت تتمعظ 5ع 1مك

-ع15228 5ه امتكة[عصقتا طامتاعصط صذ لعطكتاطنام مععط مقط دتزوووع لعاعع11[مع0نا تإتقحط د أعطتتد8 02 بامتاععاعو ىم

.(1978 بعاتملا بوعل8 :1977 ,داملدم.آ) طتمعط .5 .لع ركع 1 -عزس مك3

9

3 ميشيل فوي

بقلم هيدن وايت

من الصعوبة بمكان أن نوفي أعمال ميشيل فوكو. وهي الأعمال التي جرت العادة على تسميتها بالأعمال البنيوية رغم إنكار فوكو لهذه التسمية باستمرار. حقها في بحث قصيرء وليس ذلك لأن أعماله كثيرة جدا فقط بل لأن فكره يأتينا مسريلا ببلاغة يبدو أنها قصد منها إفشال أي تلخيصء أو إعادة صياغة؛ أو اقتباس قصير لأغراض التوضيح. أو ترجمة للمصطلحات النقدية التقليدية.

تعكس خصوصية بلاغة فوكو في جانب منها تمرد جيله العام ضد وضوح كانهاء تراثهم لديكارتي. لكن الطبيعة الشائكة لآسلوب فوكو لها دوافع أيديولوجية أيضا. فجمله لا تنتهيء. وجمله الاعتراضية. وتكراراته. وما ينحته من كلمات؛ ومفارقاته. وجمعه للمختلفات؛ ومناوبته بين المقاطع التحليلية وتلك التي تتخللها الروح الغنائية. ومزجه للمصطاحات العلمية والأسطورية ‏ كل هذه الأمور يبدو أنها قصد منها حجب خطابه عن أي تناول نقدي يقوم على مبادىء أيديولوجية تختلف عن ميادتئه.

لكن من الصعب تحديد موقف فوكو

97

البنيويه ومابعدها

الأيديولوجي نفسه. فهو إن كان يكره الليبرالية بسبب ميلها إلى الموارية وإلى خدمة الوضع الاجتماعي القائم فهو يحتقر اعتماد الفلسفة المحافظة على التراث. ومع أنه كثيرا ما يساند الراديكاليين الماركسيين حول قضايا معينة؛ إلا أنه لا يشاطرهم ثقتهم بالعلم. وهو يصم اليسار الفوضوي بالصبيانية بسبب ما يعقده من امال على المستقبلء وبالسذاجة بسبب إيمانه بطبيعة إنسانية طيبة. وموقفه الفلسفي قريب من عدمية نيتشة: وحديثه يبدأ حيث ينتهي حديث نيتشة في 0م110 عمء8 هذا هو الرجل: من إدراك «جنون» كل «الحكمة» و«حمق» كل «المعرفة». وليس عند فوكو مانجده عنده نيتشة من تفاؤل. فإدراكه للطبيعة الزائلة لكل المعرفة إدراك يبلغ من صفاته إنه يثير القشعريرة؛ لكنه يستنتج ما يستنتجه من هذا الإدراك بشكل يخلو من صرامة نيتشة التي لا تريم.

وما ذلك إلا لآن خطاب فوكو بلا مركز. فكله سطح ‏ وقد أريد له ذلك . ففوكو يرفض ‏ باتساق يفوق ما نجده عند نيتشة . كل دافع للبحث عن قزل اوسوضوع حتفال مكنه السك نمقي خاضا للتحياة البشرية: وحديث فوكو سطحي بشكل متعمد . وهذا يتفق مع الهدف الأكبر لمفكر يريد أن يزيل الفرق بين السطوح والأعماق؛ وأن يبين أن هذا الفرق كلما نشأ دل على أثر القوة المنظمة؛ وأن هذا الفرق نفسه هو أقوى الأسلحة التي تملكها تلك القوة لإخفاء عملياتها.

وتكون العمليات المتعددة للقوة من وجهة نظر فوكو على أوضحها وعلى أشدها صعوبة للتحديد فيما يعتبره أساس الفعل الثقافي بشكل عام ألا وهو الخطاب 56:امه015. والخطاب مصطلح يجمل فيه فوكو كل أشكال الحياة الثقافية وتصنيفاتهاء ومنها فيما يبدو جهوده هو لإخضاع هذه الحياة للنقد. وإذا ما فهمت أعماله على هذه الشاكلة وجب أن ينظر إليها على أنها «بحث في أنواع الخطاب». كما يقول هو نفسه في كتاب علم آثار المعرفة (1969). وهذا يعني أن عليناء إن أردنا فهم أعماله حسب شروطها هيء أن نحللها على أنها خطاب بكل ما تتضمنه هذه الكلمة من ملابسات مثل الدوران والحركة جيئة وذهاباء وهي الملابسات التي يوحي بها جذر 3ه القلمة الوتدودووى (620) وضيذعه اتلاتينية زوزة ال «اتجافات مخلاقة» + 6تعنتنك أي «يركض») . ولذا فقد سعيت إلى الدخول إلى غابة أعمال فوكو

568

ميشيل فوكو

ثم الخروج منهاء كما أرجوء عن طريق التركيز على طبيعتها بوصفها خطابا .

ستكون معالجتي بلاغية الطابع بشكل عام وسينصب همي على وصف أسلوب خطاب فوكو. وأنا أعتقد أن مفتاح معنى أسلوبه في بسط الأفكار يكمن في نظرية المجازات البلاغية. في تلك الحيل الكلامية التي تتحول بها اللغة إلى لغة شعرية. وقد أدت هذه النظرية وظيفة المبدأ المنظم لنظرية فوكو في الثقافة وستؤدي وظيفة المبداً التحليلي في المقالة التالية. وأنا أرى باختصار ‏ أن سلطان خطاب فوكو مستمد بالدرجة الأولى من أسلوبه (وليس من «الأدلة المستمدة من الحقائق» أو من صرامة منطقها)؛: وأن هذا الأسلوب يضع المجاز المسمى 5ذوعتاءة:3ه (استعمال الكلمة في غير موضعها) في المحل الأول في عملية بسط الآفكار وأن هذا النوع من المجاز يشكل نموذجا لنظرة فوكو حول العالم يبدا منها نقده للفلسفة الإنسانية دوتمقسصسط والعلم و«العقل ومعظم مؤسسات الثقافة الغربية بالشكل الذي اتخذته منذ عصر النهضة.

يقول فوكو في نهاية علم آثار المعرفة. وهو عرضه المنظم للمبادىء التحليلية التي تخللت دراساته السابقة للجنون والطب السريري والعلوم الإنسانية. يقول إن هدفه هو «تحرير تاريخ الفكر من خضوعه للتعالي. تنقيته من كل النرجسية المتعالية؛ و(تحريره) من دائرة الأصل المفقود ...». وهذا القول؛ بما يتضمنه من مبالغة وإبهام؛ يمثل أسلوب فوكو خير تمثيل؛ ويشير إلى صعوبة ترجمة خطابه إلى أي مصطلحات أخرى. ويرد هذا القول في معرض حوار خيالي بين فوكو ونقاده (أو بين جانبين قناع فوكو الفكري). وفيه يوضع منهج البنيويين ومنهج فوكو جنبا إلى جنب بحيث تتضح الفروق بينهما بشكل لا لبس فيه.

وتعتمد إحدى القضايا التي يتناولها الحوار على ما يعتبره فوكو «أزمة» الثقافة الغربية. وهذه أزمة. تتعلق بذلك التأمل المتعالي الذي ربطت الفلسفة نفسها به منذ كانت؛ وتتعلق بقيمة الأصل أو ذلك الوعد بالعودة الذي نتفادى عن طريقه اختلاف حاضرناء وتتعلق بالفكرة الأنثروبولوجية التي ترتب هذه المسائل كلها حول مسألة وجود الإنسانء وتمكننا من تفادي تحليل ما نفعل في الواقع؛ وتتعلق بكل الأيديولوجيات الإنسانية» وتتعلق قوق كل شيء بوضع هذا الموضوع».

99

البنيويه ومابعدها

ويقول فوكو إن البنيوية تسعى إلى تفادي بحث هذه الأزمة «بالانغفماس في الألعاب المسلية الخاصة بالأصول والنظم, بالتزامن والتطورء بالعلاقة والسبب, بالبنية والتاريخ». وهنا يسأل البنيوي المتخيل (أو نقيض فوكو) الأسئلة التي بقيت دون جواب في معظم المناقشات التي تناولت أعمال فوكو: «ما عنوان خطابك إذن5 من أين يأتي ومن أين يستمد حقه في الحديث؟ كيف يمكن تبريرهة». هذه أسئلة مشروعة حتى عندما توجه إلى مفكر يعتبر الإنصاف قاعدة أخرى مستمدة من حقل الأخلاق هدفها الحد من حرية الرغبة في التعبير عن نفسها. ويبدو أن أجوبة فوكو عنها ضعيفة بشكل يلفت النظر. ومما يحمد له بوصفه مفكرا جادا أنه وضع تلك الأسئلة في نصه هوء ولكنه يأخذ في أجوبته قدر ما يعطي في سماحه للأسئلة بالظهور. فخطابه. حسبما يقول (في علم آثار المعرفة أيضا) «لا يحدد المكان الذي ينطلق منه بل يتفادى الأرضية التي يمكن أن يستمد منها العون». وخطابه «يحاول أن يلغي أي مركز وأي ميزة يمكن أن تنشاً من وجود المركز. ولا يبدأ باعتباره تذكرا للأصل أو ذكرى للحقيقة؛ بل هو يسعى: على العكس من ذلك؛ إلى خلق الاختلافات؛ وهو لا يفتاً يستقصي ما هناك من فروقء إنه بمنزلة التشخيص (با معنى الطبي). ويضيف, بتكراره المستمر«للمؤتلف في المختلف» الذي هو العلامة الفارقة لخطابه؛ «أن (هذا الخطاب) محاولة لإظهار أن الكلام فعل ‏ فعل هو غير التعبير عما يدور في الذهن. محاولة لترجمة ما يعرف المرء. ولفعل شيء غير اللعب بمباني اللغة عناقصهط..». أما ما هذا «الشيء» فأسهل أن نعرّفه بما ليس هو في رأي فوكو الذي ينهي علم آثار المعرفة بتعريف سلبي لموضوع دراسته المركزي وذلك على شكل «رسالة» إلى قرائه: «الخطاب ليس الحياة: زمنه غير زمنكم: وفيه لن تتصالحوا مع الموت. قد تكونون قتلتم الله تحت ثقل كل ما قلتم؛ ولكن لا تتصورواء مع كل ما تقولون؛ أنكم ستخلقون إنسانا يعيش أظول مها فاش »: وهذه الرسالة التي لا تتشكل من شيء سوى سلسلة من السلبيات هي أيضا مثال جيد على خطاب فوكو الذي يميل دائما إلى اللهجة النبوية وإلى

ميشيل فوكو

الإلماعات الرؤيوية. وخياله يقع «دائما في نهاية عصر». ولكن رؤياه هي ما لامك توق هررم كن نياية الزرويفيذا الداقس لاق شغيو عاك شاوه إلراء اق اونا اابحاسة رقي ها مسسيقة والنه يالف الت خيد ا محرية القغل» باكتشاف المفازقات» وبالإشارة إلى الحماقة الث تكن شى كل «تزوع

موتك يازغ تطابات تركو باتشارسد رديت باترقية سلبية فاج اللقطلكة المسطى ينها بابجااوما بدهوة موبويالا جابيةه وبا لعركة الواسة افونا هه عدر كيوا فى تزوا سا وبالعهت الربيه فريوراق الأسري: والإغادة العثيفة لردهم خريطة التاريغ الاقاكن: ولأهاذة الحظر فى بعية كازية و كركف كن كد يمنال اكد الغراك قاطن هه يحو زكرت كريط هذه المنطقة الوسطى ببدايات خطاب فوكو ونهاياته؟ فوضعها يصعب تحديده بالملصطلحات النقدية المألوفة. فمع أن هذه المنطقة الوسطى هي وساطة الانتقال بين المفارقات التي تبدأ بها خطابات فوكو والأقوال النبوية التي قنتهى بها تلك الخطابات عادة: إلا آنها ليس لها وزن الحد الأوسط الذي يشمت يه هذا الى لعسيو ااتطلقية ولامقرنبة الاكلاب الغالجى» الذي نجده في بعض القصص.

والواقع أن فوكو يرخفض سلطة كل من المنطق وفن السرد التقليدي. كثيرا مااترس تطتايانة وشو بن العار عضب :كزيل ناوا الشخصيات ننسها طلى الإطلاق, والافتضيل العداقها يدوا نين جما بإكاننا الاتقرل ام يعضبها أسيات ويعطيه الألكن حاكع ووكديد شرك (كوارريقة 2111505 مليئة بالفجوات, والانتقالات السريعة؛: والتقطعات. شأنها في ذلك شأن عرضه لأفكاره. ولثئن ظل يسحر (بعضنا) فليس لآنه يقدم لنا السيرا مساسها ا و كاي #تتكلول فسانها العاضرةيل أنه كر السلطاة الذى قت يه هذا اتنيز بين الناسق والاصطراب في القكر الغربي مند أفلاطون ,وهو لأ يسعن إلى الفوضيل إلى «الأرضيةة النى قاع عليها هذا التمييز بل إلى «الفضاء» الذي نش فية.

وبما أنه يبحث عن الفضاء لا عن الأرضية فإن خطاب فوكو يمضي دون ضابط يضبطه في الظاهر. ودون هدف يسعى إليه فيما يبدو. وقد نشر حتى الآن تسعة كتب والعديد من المقالات؛ والمقابلات. والمقدمات قديمة

البنيويه ومابعدها

أعيد نشرهاء والبيانات: وما أشبه ‏ وفيضا مما يدعوه تصريحات (65عدمدة) تهدد بإغراق حتى أشد المعجبين به. وقد نشر أخيرا (1976) المجلد الأول من تاريخ الحياة الجنسية الذي قدر أنه سيحتاج إلى ستة مجلدات. فماذا نحن صانعون بهذه «السلاسل» التي لا تنقطع من النصوصة؟ كيف نتلقاها؟ة ماذا نحن فاعلون بها؟

إن كان علينا أن نهتدي يما يدعي شوكو انها مبادكه التقدية فإننا كن نتمكن من أن نعزو كل هذه النصوص أو الأعمال إلى أي مقصد سائد لدى المؤلف, إلى أي حادثة تشكل نقطة الانطلاق في حياة المؤلف أو إلى السياق الكاريقي الت يشا ضمقه الخطابووئن سخطيع عفى أن نتعلم عن «آثارها» أو «تأثيرها» في مجموعة معينة من القراء أو أن نضع فوكو نفسه سين وتقلية من تظائيه اللخطات وواع قطيع أن سال كما شال شين تقادم هداء له .هما إذا كانت أخواله امضاقة بالوقاكع شحيحة أوبخاطكة: وعما إذا كانت تفسيراته متماسكة أو ما إذا كانت تفسيراته للوقائع التاريخية معقولة. وذلك لأن فوكو ينكر محسوسية المسمى ويرخض فكرة وجود «واقع» يسبق الخطاب ويكشف وجهه «لإدراك» سابق على الخطاب. ونحن لا نستطيع: كما يذكرنا في الفقرات التي اقتبسناها قبل قليل؛ أن نسأل: «ما سندك؟» لأن فوكو يعتبر انطلاق خطابه الحر أعلى من أي سند. وهو يطوم إلى القوضل إلى مخطاب حدر يشكال عرق د إلى متاااي وكتحال لبن سلطانه هوء خطاب ينفتح على «صمت» لا توجد فيه سوى «أشياء» بكل ما تتصف به من اختلاف لا يبسطء ويقاوم كل دافع لاكتشاف أي تشابه يوحد تلك الأشياء في أي نظام مهما كان.

اكن يدو أن ستاك حتهونا تقد تقليديا والحدا لم بمبيه خضي فوكو وهو الأسلوب. وفوكو لا يركز على هذا المفهوم صراحة؛ ولكنه يشير إليه دون تحفظ مرات يبلخ من تكرارها حذا يسمع لنا باستتخدامه توصفق طيعة تعطلا همي شكل أولن على الأكل, إكذ ناك ستاك لقا يكف 1ن زنطنا كل «السلطات» الممكنة التي كان يمكن أن نلجاً لها لنحدد أرضية خطابه. تشيقى مظاهن الاتساق القن تعلق تصوصةاالختاقة ليوجتها الواحدة وتمظل خطابها. وطريقة حدوتاء مها لفيا لطريقة «التصريح» 0 عمومة: أو ما دعاه في مقالته عن الروائي» آلان روب غرييه «وجهها» :ءءموة أو ما دعاه

ميشيل فوكو

في مواضع أخرى ب «الأسلوب».

يعرّف فوكو الأسلوب في لفتة جانبية في علم آثار المعرفة بأنه «طريقة معينة في القول» وهو تعريف يكشف عما يجب أن نبحث عنه في محاولاتنا لوصف أسلوب فوكو. وهو أسلوب من الواضح أنه شديد الإحساس بذاته. نكن الؤااحية يتتضيا من وجي تظره الا تقكرهى تركف التيية السحيف بيت الأسلوب والمضمونء أو بين «ما يقال» وبين «كيف يقال» ما يقال لأن القول أو التصريح دونئة1عهمم هو ما يشكل «المحتوى» أو «المدلول» أو «موضوع» الكظات»وإذا ما ينك الخطات يقابل سيت الوركره اللحرد ا لضم بحديعة زناف الأشوا الشابقة على للع ةضاكه لا كر منانك فرق ميت الدال والمدلول؛ بين الذات والموضوع.؛ بين الرمز والمعنى. أو قل إن هذه الفروق هي نتاج الحادث الخطابي. لكن هذا الحادث يبقى دون وعي لهدفه الحقيقي وهو أن يوجد وأن يُقنْع عشوائية وجوده بقناع القول البسيط؛ والأسلوب هو طريقة هذا الكشف والإخفاء المتزامنين في الخطاب.

يقول فوكو إن ظهور الخطاب إلى حيز الوجود ليس أمرا ضروريا. وظهوره إلى حيز الوجود في لحظة من اللحظات في نظام الأشياء يدل على عرضيته ‏ ويشير إلى وقت سينتهي فيه على غرار فكرة «الإنسانية» التي هي نتاج التعامل مع الذات المختلفة"'" وكأنها شيء له كيانه المحسوس. كذلك يفلت الخطاب من كل تحديدء سواء أكان منطقيا أو نحويا أو بلاغيا بقدر ما تكون فيه هذه التحديدات وليدة قدرة الخطاب على إخفاء أصله في عمل دوال هي مدلولات نفسها. وطريقة هذا اللعب هي التي تشكل جوهر الأسلوب. وعندما يبدي هذا اللعب «قدرا من الثبات» في طريقة العرض نكون في حضرة خطاب ذي أسلوب. وأعلى الأساليبء فيما يبدو هو ذلك الذي يجعل من هذا اللعب موضوعه الذي يسعى إلى تمثيله.

هذا هو ما يبينه فوكو نفسه في الكتاب الوحيد من كتبه الذي يمكن وصفه بحق بأنه «تحليل أسلوبي» بالمعنى المألوف للكلمة؛ وهو كتاب درس فيه الكاتب ريمون روسل الذي تظهر في كتاباته بعض بوادر السريالية. وفيه يبدأ فوكو بدراسة نظرية المجاز البلاغية التقليدية كما تظهر في كتابات النحوي دومارسيه من القرن الثامن عشرء ثم يعلق بقوله: «إن الأسلوب مو إنكان:قول:الكلى لقتسي سكف مه الحا الكائجة الغليا إلى

البنيويه ومابعدها

الكلمات المستخدمة؛ وهي إمكان خفية بينة في الوقت ذاته». ثم يمضي فوكو ليصف لغة روسلء بكلمات تصلح لوصف خطابه هوء فيقول إنها «أسلوب معكوس» يسعى لآن يقول خفية شيئين بالكلمات ذاتها». فروسل يجعل من ذلك الانقلاب (دهزة:ه), أو ذلك الالتفاف السهل الذي يسمح للكلمات عادة بأن تكذب (:هونا0ط) عن طريق الحركة المجازية وبأن تحصل على حريتها العميقة. يجعل منه دائرة لا ترحم تعيد الكلمات إلى نقطة انطلاقها بقوة قانون صارم». و«يصبح ثني الأسلوب (عن مساره المتوقع) هو التريظة الدوارظ لالفاء (أخرماء».

تصلح فكرة الأسلوب المعكوس هذه لوصف خطاب فوكو نفسه لأنه على غرار روسلء لا يود أن يصنع نسخة ثانية (معاطنامل) من واقع (اء6) عالم آخرء بل يود أن يكتشفء بوسائل اللغة العفوية في البحث عن المعاني غضاء لم يكن معروفا ومن يستعيد فيه أشياء لم تقل من قبل». وخطاب فوكو ينشاً في ذلك «الفضاء المجازي» الذي يعتبره. كما يعتبره روسل؛ «مجالا لا لون له في اللغة والذي يكشف في دخيلة الكلمة ذاتها فراغه الخفي. وهو فراغ مدقع محدود». كذلك يرى فوكو. كما يرى روسلء هذا الفراغ على أنه «فجوة يجب مدها إلى آخر حد ممكن ويجب قياسها بدقة». وهذا «الغياب» في قلب اللغة يعتبره فوكو دليلا على «فراغ الوجود المطلق, وهو فراغ لابد من استثماره والسيطرة عليه وملنّه (:عاطهمه) بالاختلاق الخالص».

إن فكرة الأسلوب المستخدمة لوصف خطاب روسل يكثر ظهورها في أعمال فوكو نفسه لوصف الخطاب بشكل عام. «فطريقة القول الثابتة» التي تظهر في الفضاء المجازي الذي يعكس «فراغ الوجود» ويرفضه في الوقت نفسه؛ والتي تجد قانون تبددها في قدرة الكلمات على قول الشيء نفسه بطرق مختلفة أو على قول أشياء مختلفة بالكلمات ذاتهاء والتي تعود لتنكفىء على نفسها لتعتبر طريقة تعبيرها هي هو ما تدل عليه. وتنتهي بمثل ما بدأت به من العشوائية؛ تاركة شيئًا لغويا محل العدم الذي تسبب في ظهورها . كل ذلك يمكن أن يمثل الخطاب مثلما يمثل الأسلوب في فكر فوكو. وقد قال فوكو في محاضرته الافتتاحية في الكوليج دي فرانس عام 7١‏ (وقد ترجمت بعنوان «بحث في اللغة»): قال إن النظر إلى الخطاب

104

ميشيل فوكو

على هذه الشاكلة يعني تحريره من الخضوع إلى أسطورة «الدلالة».

كان فوكو قد سأل قبل ذلك بتسع سنوات في كتاب مولد العيادة (1963): نهل لابن من او امن الأشيام الف كعال فى مكان اآخر ومن قبل الخريق طبقا لعلاقة الدال والمدلول فقطء كما لو أنها سلسلة من الثيمات التي فيجه الزااحنة لها هنا إزامالاخري م وكام جراقة الذي كرسل النه هو أن «حقائق الخطاب» إذا «عوملت لا بوصفها نويّات مستقلة استقلالا ذاتيا لدلالات متعددة بل بوصفها أحداثا وأجزاء لها وظيفتها تلتحم معا بالتدريج لتشكل نظاما». فإن «معنى المقولة أو التصريح (60076) سيتحدد لا بكنز المقاصد الذي تحتويه. وتكشف عنه وتخفيه في الوقت نفسه. وإنما بالاختلاف الذي يفصح عنها في مغايل الأقوال الواقدية الأشرى اللمعدة القي كرافتها زمنيا أو ارط مدها ف ساسلة الزمن النخطية».

والمصطلحاات الأساسية في هذه الفقرة» وهي فقرة تشير إلى إمكان وضع «تاريخ منظم للخطاب». هي «أحداث» و«أجزاء لها وظيفتها» و«نظاما» وفكرة ظهور «الاختلاف» داخل النظام الذي تشكل على هذه الصورة. وإذن تكون «المبادىء المنظمة لتحليل» الخطاب, كما يوضع طوكو في «بحث في اللغة» 1115 01 10150011156 116 هي أفكار «الحدث؛ والسلسلة, والانتظام: وظروف الوجود الممكنة» و«الأسلوب» هو الاسم الذي سنعطيه لطريقة وجود الكلمات/ الأحداث المرتبة في سلسلة يظهر فيها الانتظام؛ ولها شروط وجود قابلة للتعيين. ويجب ألا نبحث عن شروط الوجود هذه في علاقة ما بين «ما يقال» و«نظام للأشياء» له وجود مسبق يسمح بوجود «نظام للأشياء» له وجود مسبق يسمح بوجود «نظام من الكلمات» على حساب نظام آخر. فهذه الشروط موجودة شي توغين من الانضباط اللفروض على الخطاب من أن جعله اليونانيون جاتبا من حياتهم اليومية: وأول هذين النوعين خارجي ويشمل الأمور التي تُكْبَتْ أو تُزاح؛ وتمائل تلك التي تتحكم بالتعبير غن الرخبة أوممارسة القوة: وكانيهما داخليء ويشمل بعضن قواهد التصنيف والترتيب والتوزيع» وبعض مظاهر «الترهيف»7** التي لها خاصية تغليف الطبيعة الحقيقية للخطاب بقناع «الحرية المنطلقة».

والجانب الفعال في الخطاب ‏ كما في كل شيء ‏ يشمل دائما «الرغبة والقرةن ولكن على الحطاب اخ يضاقل امقداد جذوره فيهفا إذااها كان

البنيويه ومابعدها

لأهداف الرغبة والقوة أن تتحقق. وهذا هو السبب (كما يقول فوكو في «بحث في اللغة»») الذي يجعل الخطاب يمضيء منذ هزيمة السوفسائيين على يدي اغلذطون على الأقل: فى خدمة والإراد البناعية تسو السقيقة»: يريد الخطاب أن «ينطق بالحقيقة». ولكنه لابد . حتى يفعل . من أن يخفي عن نفسه خدمته للرغبة والقوة» وأن يخفي عن نفسه حقيقة كونه دليلا على أفعال هاتين القوتين.

والخطاب. شأنه شأن الرغبة والقوة» يتكشف «في كل مجتمع» ضمن سياق الضوابط الخارجية التي تظهر على هيئة «قواعد استبعاد». قواعد تقرر ما يمكن أن يقال وما لا يمكن أن يقالء من له حق الكلام حول موضوع ماء وأي الأفعال يمكن اعتبارها معقولة وأيها «حمقاء». وماذا يمكن عدّه «صحيحا» وماذا يمكن عدّه «خاطتا». وتحدد هذه القواعد شروط وجود الخطاب بطرق مختلفة كلما اختلفت الأزمان والأمكنة. وهذا هو مصدر التمييز التعسفي الذي تعتبره كل المجتمعات مع ذلك أمرا مفروغا منه بين ما هو من الجهة الأولى خطاب «لائق». معقول. مسؤول؛ عاقل؛ صادق وما هو خطاب «غير لائق». غير معقول. غير مسؤول؛ مجنون» خاطىء من الجهة الثانية. ويتردد فوكو نفسه بين الرغبة في الدفاع عن خطاب الجنون والجريمة والمرض (ومن هنا يأتي تمجيده لكثّاب من نوع دي ساد وهولدرلن ونيتشه وأرتو ولوتريمون وروسلء وغيرهم) من ناحية. وهدفه الذي لا يفتاً يؤكده لأن يمضي إلى ما وراء التمييز بين الخطاب اللائق وغير اللائق من أجل كشف الأسباب التى تجعل هذا التمييز ينشأ من الناحية الأخرى. وعلى الرغم من تركده إلا آن استغضاءانه كاهذ شكل «التشخيضات» الهادفة إلى الكشف عن باثولوجيا (علم أمراض) آلية السيطرة التي تتحكم بالنشاط الخطابى ء"أوسء015 وغير الخطابى 20-01501510706 على ل سواء.

أما الشبوابيظل الوا بخلية القروضة على الخطاب. أو ما دعوناه ب «مظاهر الترهيف» قبل قليل: فكلها من أعراض التمييز الضمني الزائف بين نظام للكلمات ونظام للأشياء. وهو تمييز يجعل الخطاب نفسه ممكناء والعامل الفعال هنا هو مبداً من مبادىء التفريع أو ما قد نصفه بالمعادل العمودي لمبدأ الاستبعاد الأفقيء وهو المبدأ الفعال في حالة الضوابط الخارجية. إن ثمة في الأسباب من كل مبدأ للتفريع فعال في الخطاب تمييزا بين الدال

1١06

ميشيل فوكو

والمدلول؛ أو قل بين حكاية «مناءة؛ كفاية الدال للدلالة على المدلول في كل خطاب «لاتق». وهذا هو أساس النظريات التقليدية للخطاب؛ وهي نظريات تسعى إلى إخفاء كونه مجرد «حادثة» من أجل عَزُوه إلى إلى ذات (هي ذات المؤلف) أو إلى خبرة هي أصله كالكتابة أو القراءة) أو إلى نشاط (حيث يعتبر الخطاب وسيطا بين الإدراك الحسي والوعيء أو بين الوعي والعالم. كما فى التطريات التلسفية [و العامية الحاطنة باللقة):

يرى فوكو في «بحث في اللغة» أن هذه النظريات التقليدية يجب إهمالها لأنها ليست أكثر من تعبير عن قدرة الخطاب على نفي نفسه «بوضع نفسه تحت إمرة الدال». وهذا يعكس الكراهية العميقة للكلمة في الثقافة الغربية ويؤدي إلى تفادي «القوى» الحقيقية للخطاب و«مخاطره». وهذه القوى والمخاطر مستمدة من قدرة الخطاب. في تفاعل الكلمات الحرء على الكشف عن عشوائية أي قاعدة أو معيار. حتى تلك التي يقوم عليها المجتمع؛ بكل مافيه من قواعد للاستبعاد وللترتيب الهرمي. وقد أخذ فوكو على عاتقه أن يفضح الجانب الخفي من كل تشكيل خطابي يدّعي أنه يخدم «إرادة الوصول إلى الحقيقية» وذلك من أجل تحرير الخطاب من هذه الضوابط ولفتح مصراعيه لمشروع قول أي شيء يمكن أن يقال وبكل الطرق الممكن قوله بها وباختصار ‏ من أجل الإشراف على انحلال الخطاب عن طريق ردم الهوة التي ينشئها التمييز بين «الكلمات والأشياء».

وهذا هو الغرض الذي استهدقته بقدر متفاوت من الوضوح كتبه المبكرة: الجنون والحضارة (1961) ومولد العيادة (1963) ونظام الأشياء (1966). وقد تناولت هذه الكتب خطاب كل من العلاج النفسي والطب والعلوم الإنسانية على التوالى: والطرق التى نظر بها الخطاب الرسمى لأمثال هذه «الأشياء» غير الثابتة مثل «الصحة العقلية» و«الصحة الجسدية» و«المعرفة» وصنفها ووزعها في أوقات مختلفة من تاريخ الحضارة الغربية. وقد سعت هذه الكتب إلى تبيان أن التمييز بين الجنون والصحة العقلية؛ والمرض والصحة الجسدية؛ والحق والباطل كانت كلها من مظاهر نمط الخطاب السائد في مراكز القوى الاجتماعي في الحقب المختلفة. ويرى فوكو أن هذا النمط بدوره لم يكن نتاج التفاعل المستقل ذاتيا بين الفرضية والملاحظة أو بين النظرية والتطبيق بقدر ما كان أساس النظرية والتطبيق السائدين في أي

107

البنيويه ومابعدها

فترة من فترات التاريخ. وهذا أذى ‏ من وجهة نظره . إلى أن التاريخ الحديث لإرادة الإتسان الغربي «للتوصل إلى المعرفة» لم يكن تطورا تقدميا شحو «الاستتارة» بقدر ما كان نتاج تفاعل لأ نهاية له بين الرغية والقوة ضمن نظام الاستبعاد الذي جعل أنواعا مختلفة من المجتمع ممكنة.

غير أن فوكو شرح بنية الخداع والمراوغة هذه. وهي البنية التي يقوم عليها كل الخطاب: شرحا أكثر تنظيما في علم آثار المعرضة وضي «بحث ضفي اللفة». ثم عاد يزيدها شرحا وتخصيصا في الكتابين اللذين نشرا بعدهماء وهما راقب وعاقب: مولد السجن (1975) وتاريخ الحياة الجنسية (1976).

من الواضح أن هذين الكتابين الأخيرين يدرسان العلاقة بين الرغبة في القوة وقوة الرغبة كما تتبدى في القيود التي يمارسها المجتمع على النوعين الاجتماعيين اللذين هددا سلطته عبر الزمن: المجرم من ناحية واللتحرف جنسيا من الناحية الأخرى. وتتعزز قوة الخطاب في الأشكال التي اتخذتها عمليتا السجن والاستبعاد على التوالي وذلك بخلقها للنمطين الإنسانيين اللذين قصد من هذه الأشكال معالجتها . والكتابان من هذه الزاوية يشكلان دراسة «الخطاب القوة» في صراعه مع «خطاب الرغبة».

وحيثما ينظر فوكو فإنه لا يجد شيئًا سوى الخطابء. وحيثما ينشاً الخطاب فإنه يجد الصراع بين تلك الجماعات التي تدعي حق الخطاب وتلك التي حرمت حقها في أن يكون لها خطابها. وقد انحاز في كل من راقب:وعاقب وتاريخ الحياة الجنسية انحيازا أشد إلى جاتب الضبحايا في خطاب القوة هذا وضد «السلطة» أولئك الذين يمارسون قوة «الاستبعاد» بحجة خدمة «الحقيقة». لكن سلطة خطابه هو تظل دون تحديدء إذ لا يزال من حقنا أن نسأل: ما شروطهه:. وما «حقه»»: وما علاقته بنظام الخطاب السائد في الوقت والمكان اللذين ينشأ هو فيهما؟

لغ اقاول عق الأن الا سطم بخطاب فركو ننسه :كما أشرت إلئ أن دعوى سلطانه لابد من أن تستند . حسب شروطه هو . إلى «شكل ثابت من أشكال الحديث» أي على الأسلوب الذى يميزه .وهذا الأسلوب-حسب رأيه هو أيضا ‏ لا يمكن تحديده على أنه أسلوب ينتمي إلى منحى علمي محدّد لآن فوكو يرفض التسميات التقليدية؛ كالفيلسوف أو المؤرخ أو عالم من علماء اجتماع المعرفة: أو ما إلى ذلك. كما أنه لا يمكن مطابقته مع المجموعات

ميشيل فوكو

ذات العرى غير الوثقى التي يدعوها في «بحث في اللغة» ب «المترافقات الخطابية» عدنتاهءدتل 2ه ومندةم1اء لأنه في أعماله الكبرى يتجاهل أعمال معظم معاصريه تجاهلا لا يحيد عنه. كما أن من المؤكد أن خطابه لا يمكن أن يربط بأي معتقد سائدء دينيا كان أم طائفيا.

ولوكان فوكو هو الذي يكتب هذه المقالة لحدد منطلقها وصنّف أسلويها بالرجوع إلى ما يدعوه هو نفسه ب عتمثانام6 (معرفة) عصرناء أي «تلك الشبكة الكاملة من العلاقات التي توحدء في أي فترة نختارهاء الممارسات الخطابية التي تعمل على ظهور الأشكال المعرفية والعلوم؛ وربما نظم المعرفة التي اكتسبت صفة النظم الرسمية (قارن علم آثار المعرفة). لكن النظام المعرفي عصر من العصور . حسب شروط فوكو أيضا ‏ لا يمكن أن يعرف من قبل من يعملون تحت سلطانه. وهو يرى ‏ على أي حال أننا وصلنا إلى نهاية شبكة معرفية وإلى بداية شبكة أخرى. ونحن نقع الآن في الفجوة الفاصلة بين نظامين معرفيين. أحدهما يموت والآخر لم يولد بعد . لكن كان الشعراء والفنانون «المجنونون» خلال القرن ونصف القرن الماضيين هم المبشرون به.

ويستشف من الثقة التامة التي يمنحها فوكو لهؤلاء المبشرين أن تراثهم هو تراث الخطاب الذي يود الانتماء إليه . لو كانت كلمة «تراث» كلمة تكريم له. ولو أمكن استخدامها لتصنيف مجموعة من الفنانين يبلغ من تباينها ما يبلغه هولدرلن: وغوياء ونيتشه. وفان غوخ: ورلكه؛ وآرتو؛ وفوق كل هؤلاء: دي ساد . ففوكو يقدر يقدر ما يتصف هؤلاء الكتاب من غموض باهرء ومن سطحية مظلمة. ومن عمق عابرء وهم كتاب يعيشون في الأمكنة الصامتة التي خلقها خطاب الرجال «العاديين». ودَيّئُه لهم لم يسمح لنا بأن نضعه بين الفوضويين ‏ لو كان يشاطرهم تفاؤلهم الطوباويء أو بين العدميين ‏ لو كان يملك أي مقياس يبرر تفضيله للعدم على الوجود . ولكن فوكو ليس له ما لأبطاله من مباشرة. إنه لا يستطيع أن يقول أي شيء مباشرة. ذلك لأنه لا يثق بقدرة الكلمات على تمثيل «الأشياء» أو «الأفكار».

لا غرابة إذن أن خطاب فوكو نفسه يميل إلى أن يتخذ شكل ما يدعوه الناقد نورثرب غراي «بالإسقاط الوجودي» لما هو مجاز بلاغي بحيث يتعامل معه كأنه ميتافيزيقا . وهذا المجاز البلاغي هو المجاز افيس وزوعتطاع ماه

1١09

البنيويه ومابعدها

(استعمال الكلمة في غير موضهها)؛ ولا يعرض أسلوب فوكو فيضا من المجازات المختلفة التي يسمح بها هذا النوع من المجاز كالمفارقة <«200هم, وجمع المختلف «0:0دمز«ه. والتعاكس «تادددةته. والإخلال في الترتيب الطبيعى للكلمات «متعامتم دمنهع]وتتطء ويّعد المأخذ ؤ5زومع1ماعص. والاستحضار د والتكنية 22050513512ق» والتورية (0002515*دم («تام؛ وقلب المعانى كأكةتطمناصة» والمبالغة ع1وطنءه:9ط: والتخفيف 5ت]1]0ا. والسخرية 2003ل وا 5 إلى ذلك8*9 .

ومقكل حظابة ظليا نكل ما قم يوصف بان رادي الور قور ييل كالتاريخ, أو كالفلسفة أو كالنقد» ولكنه يشكل في الواقع نقيضا ساخرا لهذه الأدوا مسح اللكظاب ديل إنه رعدة لتقشة مرحية أطلى مين ترفية ابظال فوكو نفسه لأن خطاب قوكو عن أنواع الخطاب يستهدف الوصول إلى تحطيم الخطاب نفسه . وهذا ما يجعلني أدعوه مجازا ب يضع الكلم في غير مواضعه.

تقوم فكرة ال 5زوء7ءة]هه (في اللاتينية 5أؤناا2؛ في الإنجليزية عدناونص) في النظرية البلاغية التقليدية على أساس التمايز بين المعاني الحرفية والمجازية للكلمات» أو بشكل أعم . على صحة التمايز بين الاستعمال الجاكر مقي الساكزه ويم آن كل الكلمانة فى ززاى شرك تدود اسنولها إلى «الفضاء المجازي» الذي يتمتع فيه الرمز دونه «بالحرية... لآأن يحط» على أي ناحية من نواحى والذيء الذي سوف يرمز إليه فإن التمايز بين المعاني الحرفية والمجازية د لحي اه برص اي أجلت كور امطاب سهدي خلق والستوى السترضى» مى خلال اتطيق قاض ب متسقة للدلالة. وهذا يعني أن كل العراكنية اللخورةهى .اشن أسامها تجازا سقضم الكلم فى شور مواضعه من حيث إنه ليس هناك من اتحاد «طبيعي» أو «ضروري» بين أي دال وأي مدلول. فالمعنى الحرفيء كالاستعمال «الصحيح». هو نتاج تطبيق تتبارد هو أحتما فى وطبيعتهة, ولذا كوو ففواتي و لبس نتيجنة امل فادون (انظر نظام الأشياء).

لكن يبدو أن فوكو يتفق مع بلاغيي القرن الثامن عشر ومع بيير فونتانييه. الذي نظم نظرياتهم في القرن التاسع عشرء أن أنواع العلاقات التي يمكن أن تنشاً بين الرمز «وذه والشيء الذي يراد له أن يمثله تنحصر في أربعة

ميشيل فوكو

تعتمد على ما إذا كان الرمز «سيحط» على «عنصر داخلي ما» في الشيء الذي سوف يمثل بوساطته؛ أو على ناحية «ملاصقة» لذلك الشيء؛ أو على شكل «شبيه» به أو على شكل «مختلف» عنه. وينتج عق هنذا “التعرة ف بجنا يدعوه فوكو نفسه في نظام الأشياء ب «المجازات الأساسية المعروفة في البلاغة وهي المجاز المرسلء والكناية» ووضع الكلم في غير موضعه (أو الاستعارة إن لم تكن المماثلة واضحة للعيان)». وتمثل كل من هذه المجازات نمطا مختلفا من أنماط تفسير العلاقة القائمة بين الرموز والأشياء التي يراد لها أن ترمز لها.

يحتل وضع الكلم في غير موضعه مكانة خاصة في فهم فوكو نفسه للمجازات لأنه ينكر وجود تشابه بين أي شيئين من حيث خصوصيتهم. لذا فإن اللغة برمتها تسىء الاستعمال لأنها قطي انما ولحدا لأشياء تحتلق في «طبيعتها الداخلية», أو في موقعها من المكان» أو في صفاتها الخارجية. إنها تضع الكلام في غير موضعه في أصلها رغم أن أسطورة المعنى الحرضي أو «الصحيح» تحجب ذلك الأصل وتسمح باختزال وضع الكلم في غير موضعه لتجعله مجرد مجاز من المجازات البلاغية ينشاً من سوء استخدام الكلام «الصحيح». وهذا يعني أن الخطاب . إن كانت أصوله تعود إلى الفضاء المجازي . لابد من أن ينشأ ضمن هذا الشكل أو ذلك من أشكال المجاز الأساسية التى يمكن تحديد العلاقة فيها بين «الكلمات» والأشياء». ولذا فإن أسلوب الخطابء أو «طريقة قوله الثابتة» يمكن وصفها من حيث المجاز السائدء وهو المجاز الذي يثبت العلاقة الأصلية بين «الكلمات والأشياء ويحدد مايمكن أن يقال» حول الأشياء في الخطاب «الصحيح».

غير أن فوكو يمضي إلى أبعد من ذلك: قالمجاز السائد في أي مجموعة من مجموعات الخطاب يحدد «ما يمكن أن يرى» في العالم ودما يمكن أن يعرف» عنه. أي أن لغة المجاز تشكل أساس ما يدعوه فوكو بالنظام المعرضي الخاص بعصر من عصور تاريخ الفكر والتعبير. وتزوده هذه اللغة أيضا بطريقة لوصف سلسلة النظم المعرفية التي يتشكل منها «تاريخ» الفكر الخاص بالموضوعات التي حللهاا في كتبه الكبرى: الجنون؛ الطب السريري؛ العلوم الإنسانية؛ السجن الحياة الجنسية. ونظرية المجازات هذه هي التي تكمن تحت وصفه لمنهجه «الآثاري» وتوضحه: «ما يسعى علم الآثار إلى

البنيويه ومابعدها

اكتشافه هو بالدرجة الأولى تفاعل التشابهات والاختلافات...» (علم آثار المعرفة).

«التشابهات والاختلافات...». تقول لنا الأسطورة التى وضعها فوكو إن الأشياء كانت في البداية هي الأشياء ذاتها . ثم نشأ «التمائل» أو التشابه مع نشأة الكلام. مع جمع الأشياء المختلفة تحت اسم واحد. فولّد هذا مفاهيم النمط والفركن والمعرظة يوضقها تصنيقا للمختاف يغضطاحات التماكل والتشابه أو التناظر وقد قال كانت في كتابه عن المنطق؛ مرددا ما قاله بيكن ومستبقا ما قاله دارون إن «كل الأخطاء مردها التشابه». ويتوسع فوكو بهذه الفكرة ويعتبر التشابه مصدر كل ما يعتبره الناس «حقيقة» أو «معرفة» وإدراك المتشابه في المختلف أو في تفاعل المتشابهات والمختلفات بعضها مع بعضها الآخر كما يظهر [هذا التفاعل] في أي مجموعة من الأشياء يكمن [هذا الإدراك] في الأساس من الأسطورة والدين والعلم والفلسفة على حد سواء.

ليس هذا فقطء بل إن إدراك التشابه هو أساس الفعل الاجتماعي أيضاء أساس ذلك الاستغلال لكل من التشابه والاختلاف الذي يسمح أولا للجماعة باعتبار نفسها وحدة واحدة ثم لبعثرة نفسها في تراتيب هرمية تشمل مجموعات تختلف عن بعضها بدرجات متفاوتة؛ بحيث يشبه بعضها بعضها الآخر شبها أقوىء ويكون بعضها أصح عقلا أو أصح جسما أو أكثر عقلانية أو أكثر طبيعية أو أكثر إنسانية من غيرها.

إن إدراك «المتشابه في المتلف» و«المختلف في المتشابه» هو أصل كل التراتيب الهرمية في الممارسات الاجتماعية مثلما هو أصل البنية في نحو اللغة والمنطق في التفكير. والترتيب الهرمي مستمد من سقوط الإنسان إلى اللغة ومن مقدرة اللفة على «قول شيئين بالكلمات ذاتها» أو «قول الشيء نفسه بكلمات مختلفة». والخطاب ينشأ عندما تصبح قدرة الكلام هذه عالية التطور. شديدة التقليد. تخضع للقواعد, وتنمو تحت راية مفهوم معياري مثل «المقبول والمرذول» أو «المعقول وغير المعقول» أو «الصواب والخطأً». لكن حدود ما يمكن أن يقال: وبشكل أقوى ما يمكن أن يرى ويفكر به حدود يضعها «الخطأ» الذي يكمن في قلب أي تمثيل كلامي لما هو «واقعي».

ميشيل فوكو

هذا الحد نصله عندما يؤكد الاختالاف حقه ضد التشابيه. إذ ينتقل الخطاب عندئذ. مدفوعا بما يكمن فيه من «إرادة للتوصل إلى الحقيقة» إلى شكل آخر من أشكال تفسير العلاقة بين «الكلمات والأشياء». ويمر كل تشكيل خطابي عادة حسب تصور فوكو للأمور بعدد محدود من هذه الانتقالات قبل أن يصل حدود النظام المعرضي الذي يسمح بما يقوم به من أفعال. ويتفق هذا العدد مع أشكال المجاز الأساسية التي عينتها نظرية المجاز. وهي الاستعارة والكفاية والمجاز المرسل والسخرية (وهي تفهم هنا بمعنى الوضع الواعي للكلم في مواضعة).

وهكذا نجد في الجنون والحضارة على سبيل المثال أن «الخطاب عن الجنون» كما نشاً في الغرب مابين أواخر العصور الوسطى وعصرنا الراهن يمر في أربع مراحل.

-١‏ أزيح الجنون في القرن السادس عشر من المكانة التي كان يحتلها بوصفه علامة على القداسة أو مستودع الحقيقة الإلهية» وأخن ينظر إليه بوصفه أمرا يختلف عن الحكمة الإنسانية ويتطابق معها في الوقت نفسه. كما نجد في شخصية الأحق الحكيم وفي الموضوع التقليدي الخاص «بمدح الحماقة».

2- أصبح الجنون في القرنين السابع عشر والثامن عشرء أي في «العصر الكلاسيكي». كما يقول فوكو ‏ أصبح يقابل العقل من حيث الاتصال أو المحاورة حسب الطريقة التي وضع بها فكر ذلك العصر الإنسانية في مقابل الحيوانية. والعقل في مقابل اللا عقل. وينعكس هذا الشكل من أشكال تصور العلاقة بين الجنون والصحة العقلية مثلما يجد ما يدعمه في الطريقة التي عوامل بها من وصموا بالجنون الذين لم يطردوا فقط من المجتمع بسبب «اختلافهم» عنه بل حجزوا في أماكن خاصة تقع على هامش المجتمع؛ أي في «المستشفيات». حيث سجنوا و«عولجوا» مع أولئك المنحرفين «الخطرين» عن ال معيار الاجتماعي؛ أي في المجرمين والفقراء.

3- ثم تغيرت العلاقة بين الجنون والصحة العقلية في القرن التاسع عشر ثانية؛ كما انعكس ذلك في إصلاحات بينل وتوك ع1دا1 * اءهنط اللذين «حررا» المجانين من عادة ربطهم بالمجرمين والفقراء. وعرفاهم بأنهم «مرضى» لا يختلفون اختلافا جوهريا عن أندادهم «الأصحاء». وحددا

البنيويه ومابعدها

مرضهم على أنه مرحلة من مراحل تطور الكائن البشريء. هي إما طفولة لم نّم أو نكوص إلى مرحلة الطفولة. وهكذا أعيد المجانين مرة واحدة إلى صف بني البشر «العاديين» أو «الأسوياء». وذلك عن طريق ربطهم بإحدى مراحل تطور هؤلاء الأسوياء؛ أي أنهم صاروا يعرفون بأنهم لا يختلفون عنهم اختلافا جوهرياء ولكنهم يختلفون عنهم من حيث حاجتهم إلى نوع خاص من المعاملة هي عادة عقابية ودائما جسمانية تتم في «مصحات»

4 أخيرا تبلورت في القرن العشرين طريقة جديدة لفهم العلاقة بين الجنون والصحة العقلية يمثلها بالدرجة الأولى فرويد ومدرسة التحليل النفسي؛ وفيها ضعف الفرق بين الصحة العقلية والجنون ثانية وازداد تآأكيد التشابه بينهماء وجرى التوسع في فكرة «العصاب» باعتبارها فكرة وسيطة بين الطرفين اللذين يحدانها . ويعتبر فوكو فرويد أول رجل عصري «يصغي» لما كان المجانين يقولونه ويحاول اكتشاف المعقول في لا معقولهم والمنهج في جنونهم. لكن بينما خلّص فرويد المريض من «وجود المصحة» فإنه لم يحرره من سلطة الطبيب نفسه. ذلك المزيج المشكل من العالم وصانع المعجزات. ويرى فوكو في الجنون والحضارة «أن الجنون في الموقف التحليلي النفسي يصبح شيئا لا يؤدي إلى النبن لأنه يصبح عند الطبيب موضوعا».

ثم يخلص فوكو إلى القول إن هذا العجز عن إلغاء البنية التسلطية هذه يعيّن حدود ما يمكن أن ينجزه التحليل النفسي؛ ويكشف المفارقة الكامنة في ادعائه القدرة على التحرير وذلك لأن التحليل النفسي رغم قدرته على «آلكشف عن بعض أشكال اجنون: يظل غريبا عن عالم اللا عقل الأعلى». ويتبين مدى غربته عن هذا العالم من عجزه عن فهم المبشرين بالحرية الجذرية؛ أو أصحاب الرؤى الذين يلغي المجتمع وجودهم بحشرهم تحت اسم «الفنان المجنون».

«لم تعد حياة اللاعقل تتبدى؛ منذ نهاية القرن الثامن عشرء إلا في برق كلمات مثل كلمات هولدرلن أو نرفال أو نيتشه أو

الجنون الذي يمكن شفاؤه؛ لأنها تقاوم بقوتها الذاتية ذلك

1 14

ميشيل فوكو

السجن الأخلاقي الهائل الذي اعتدنا أن ندعوه ‏ بقلب للمعاني ونقهتطونادة من غير شك تحرير المجانين على يدي بينل وتوك» (الجنون والحضارة) . تستمد تأملات فوكو التي تضع الكلم في غير موضعه حول وضع الصحة العقلية في العالم الحديث قوتها من ومضات البرق تلك التي تفتح: حيث نجدها في الأعمال الفنية» «فضاء خاوياء أو تستثير لحظة صمت أو تثير سوال لا جواب ته أو يها لا تجير حيه يط العاتم للتساول عن ماهية ذاته». وتمجيد فوكو للجنون يتجاوز السخرية» لأنه يثق بوجود «صمت» يسبق «التمييز» بين الجنون والصحة والعقلية. يكشف تاريخ «البحث في الجنون». وهو البحث الذي يظهر في الفضاء المجازي الذي يمكن للكلمات فيه أن «تحط» بحرية على أي وجه من أوجه الشيء الذي يراد لها أن تعنيه. يكشف عن الكيفيات التي يتم بها هذا «الحط». والأنماط والمجازات التى تكمن تحت هذه الأشكال هى؛ على التوالىء التشايه (الاستعارة 05 المجاورة (الكناية 1 الدوفرية لإانلهامووىء (المجاز المرسل ‏ عطءه0ء57:26): وما قد يسمى بالمزاوجة عسناطنهل (السخرية (دمنة) . ويتخذ الخطاب عن الجنون فى مرحلته الحديثة شكل الخداع أو التأثير المزاوج أععلاء عمناطدهل؛ وفيه تتم رطا الجنون مع كل من السوية والغرشريةادويتم إعاذته إلى العالم كل تميكة المريك وريه عند على سيكة الشاهر الجدون وتمكف في الآن ننس ملي أنه سرض والخراف عن العيار ميعيل طمن هلى اتدمميا ديعابيى المارياللبنية اليد وفوكو يقف في الصدع. أو الهوة أو الفراغ الذي يفغر فاه بين وجهي الجنون هخذين. ويسأل: بأي حق نعطي لأنفسنا حق الكلام عن أي منهما؟ لقد أخذت مسألة السلطة نزانءهطادة أو اكتساب القدرة على إجبار الناس قلق اتنايم بالعابيو الالجتداعينة تحدل العلب انز يخطاب شرك كن الكثاب التي كلف اتجتوين والحضارةة يدها ودراسة الخطاب اقلق باللوض نواد العيادها والكيياة ماراسفيه اللكاميفي امراب اقلم امود زراقب وحاشن وبا لنعطات اللتملق باللحياة الحتبينةتاريج النحياة الستسية )وومةه المسألة هي المسألة التي تحتل القلب في أبعد كتبه تأثيرا (نظام الأشياء):

البنيويه ومابعدها

وهو الذي يدرس فيه الخطاب المتعلق بالإنسانية.

يتناول كتاب نظام الأشياء استعمال السلطة في «العلوم الإنسانية وسوء استعمالها. ويريد فوكو فيه أن يبين أن العلوم التي تتناول الإنسان بوصفه كائنا اجتماعيا ثقافيا يبلغ من ضعف اتصالها بالعلم ما بلغته تلك المفاهيم أيامنا هذه. وكتاب نظام الأشياء أكثف من كتب فوكو التاريخية لأنه يتناول فيه أنواعا من الخطاب أقرب إلى التجريد النظري منها إلى الممارسة العملية. أو هي على الأقل ليست لها تطبيقات عملية مباشرة كتلك الأنواع الخاصة «بالعلاج النفسى والطب والعقاب». ولذا فإنه يجد نفسهك مضطرا لبحث فقضية السلطة المعرفية في العلوم النظرية التي تشكل بمجموعها «العلوم الإنسانية» وهو يصع هده السلطة في النظام المعرفي الخاص بعصر من العصور أو في مجتمع من الخطابا وعندمءدتل 01 تزاتمناسددم0 أي ذلك النمط العميق غير المصرح به من ربط «الكلمات والأشياء» وهو النمط الذي يعطي لهذه الخطابات اتساقها من داخلها وفيما بينها.

ويعين فوكو في كتاب نظام الأشياء كما يفعل في كتابه عن الجنون أربع الكلاسيكيء والقرن التاسع عشرء. وعصرنا الراهن. وهو يدرس كلا من هذه الفترات دراسة «عمودية» أي آثارية ولا يدرسها دراسة «أفقية» أو نصوص كتبت في فترة من الفترات دون الاهتمام بسير كاتبيها بغرض تعرف ما تتميز به هذه النصوص من «نمط الخطابي» تشتر؛ به كل النصوص المهمة العائدة لعصر أو حقبة من الزمن.

وما يعد نصا «مهما» بطبيعة الحال هو النص الذي يدلل على ظهور نمط خطابي يختلف عن النمط الذي ساد في العصر السابق. ولا يهتم المعرضي الذي يبارك ما فيه من خطاب, قدر اهتمامه بذلك الذي يرسم معالم حقل جديد من حقول البحث أو يشكل «إيجابيات» جديدة أو محسوساتء جديدة على أساس تصور جديد لعلاقة الوعي بالعالم. وهكذا نجد أنه في تحليلاته لعلوم الأحياء والاقتصاد والفلولوجيا في القرن التاسع

ميشيل فوكو

عشر أقل اهتماما بدارون وماركس وفيلاموفتس منه بكوفافييه وريكاردو وبوب م800» ويعتبر الثلاثة الآخيرين هم «المخترعين» الحقيقيين لحقول البحث الجديدة: أي علوم الأحياء والاقتصاد والفلولوجيا على التوالي.

يرى فوكو أن علوم الأحياء والاقتصاد والفلولوجيا لم يكن لها وجود قبل ظهور هؤلاء المفكرين الثلاثة. كذلك لم يكن «للانسان» بوصفه موضوعا للدراسة وجود قبل أواخر القرن الثامن عشر فقد كانت حقول «التاريخ الطبيعي» و«الثروة» و«النحو العام» قبل ذلك الوقت هي الحقول الرئيسية في مجال «العلوم الإنسانية» مثلما أن مفهوم «الإنسان» قبل أواخر القرن الثامن عشر كان مطموسا في ظل المفهوم الأشمل الخاص «بالخلق» أو «نظام الأشياء». الذي لم يكن فيه «الشيء الإنساني» إلا مثلا واحدا لا يتميز عن سواه بشيء.

ولذا فإن من الحماقة ‏ فيما يقول فوكو . أن نتصور. كما يميل مؤرخو الآفكار التقليديون إلى أن يفعلواء أن هناك علوما منفصلة تتطور على مدى فترات طويلة تدرس موضوعات ثابتة لا تتغير منها إلا أسماؤها وتتبلور القوانين التي تتحكم بها بشكل أوضح باستمرار مع التخلص من «الخطأ» وحلول «الحقيقة» محل «الخرافة» أو «الظن». فما يعده الناس خطأ وما يعدونه صواباء وما يعدونه حقيقة وما يعدونه وهماء كل ذلك يتغير بمثل العشوائية التي تتعير بها أنماط الخطاب والنظم المعرفية التي هي أصل كل ذلك.

لا شك أن بوسعنا الحديث عن «تأثير» مفكر في آخرء وعن الممهدين للموروثات الفكرية وعن الأشخاص الذين تتجسد فيهم هذه الموروثات: بل حتى عن «أنساب» الأفكار إن أردناء ولكن علينا أن نفعل ذلك مدركين تمام الإدراك أن مفاهيم كهذه لا تصح إلا ضمن الفرضيات المعرفية المسبقة التي يقوم عليها خطاب القرن التاسع عشرء وهو خطاب لا يعود إلى آبائنا الفكريين بل إلى أجدادنا في أحسن الحالات. فقد تأسست «علوم كبرى» جديدة في مجال العلوم الإنسانية عشية ظهور عصرنا نحن هي علم الأجناس البشرية والتحليل النفسي واللغويات؛ وكلها توجه المشتغلين الحقيقيين بها ليس باتجاه المحور الأفقي لما هو «قبل وبعد» كما فعلت علوم القرن التاسع عشرذات التوجه التاريخيء بل باتجاه المحور العمودي المشتمل على «أسطح

117

البنيويه ومابعدها

وأعماق». وتشير باستمرار إلى السر الذي لا حل له والذي تستدعي وجوده فكرة العمق الذي لا قرار له.

وهكذا لم تعد المعرفة في العلوم الإنسانية في عصرنا تأخذ شكل البحث عن التشابهات والتماثلات (كما فعلت في القرن السادس عشر) أو شكل التجاورات وجداول العلاقات (كما فعلت في العصر الكلاسيكي).؛ أو شكل التماثلات والتتابعات (كما فعلت في القرن التاسع عشر). بل شكل الأسطح والأعماق ‏ وهو ما ولدته عودة «الصمت» الذي لا اسم له والذي يكمن تحت كل خطاب ويجعل كل أشكاله ممكنة؛ بما في ذلك العلم؛ إلى مستوى الوعي. وهذا هو السبب اليذ يجعل المعرفة في عصرنا تميل إلى أن تأخذ إما شكل الصياغات الشكلية أو التفسيرات: وتتكشف في إطار إدراكنا لعجز الوعي عن تعيين أصله؛ وعجز اللغة عن الكشف عن الموضوع؛ وذلك لآن الخطاب لابد من أن يعترض المسافة بين الذات وموضوعها المفترض؛. وهذا هو ما يفسر «انصباب كل تفكيرنا الآن على مسألة: ما اللغة5 وكيف نفلت منها لتبدو لنا على ما هي عليه بكل ثرائهاة» (نظام الأشياء).

لكن هذه الرغبة الفكرية لن تشبع في رأي فوكو لآن موضوع العلوم الإنسانية ليس اللغة (رغم أنها لا يتكلمها إلا البشر)ء بل هو ذلك الكائن [الإنسان] الذي يصور لنفسه من داخل اللغة التي تحيطه من كل جانب؛ بالكلام. معنى الكلمات أو الأقول التي ينطق بهاء ويزود نفسه في النهاية بصورة عن اللغة ذاتها . فعلم اللغويات الحديث نفسه ليس بقادر على تحديد «ماينبغي أن تكون عليه اللفة حتى تتمكن من تنظيم ما ليس هو بذاته كلمة أو خطاباء ومن أجل أن تعبر عن أشكال المعرفة الخالصة». والحقيقة هي أننا لا نعود في العلم بل في الأدب. في الأدب الذي «يهب نفسه للغة»؛ «إلى ذلك المكان الذي حدده كل من نيتشه ومالارميه عندما سأل الأول: من يتكلم؟ ورأى الثاني جوابه البراق في (الكلمة) ذاتها».

إن أدبا يهب نفسه للغة على هذه الشاكلة «يبرز أشكال المحدودية الأساسية التي يمثل الموت أهم أشكالهاء يبرزها بأنصع صورها الحية». وهذا الأدب الذي يمضي إلى ما وراء الجنون: إلى «تلك المنطقة الصامتة التي لا شكل لهاء ولا مغزى حيث تجد اللغة حريتها». يشير إلى «اختفاء لعنلا و«اختفاء الإنسان» معه. ذلك لأن «الإنسان كان شكلا يحدث بين

ميشيل فوكو

نوعين في اللغة؛ أو قل إنه لم يتشكل إلا بعد أن وجدت اللغة نفسها ضمن عالم التمثيل «060)دووء:مء: كما لو أنها منحلة فيه. فحررت نفسها ولو على حساب تجزؤها: فشكل الإنسان أو صورته فيي الفجوات الواقعة بين ثنايا تلك اللغة المتجزئة» (المصدر نفسه). ا

وهكذا يرى فوكو أن ذلك «الإنسان» الذي يتحدث عنه الإنسانيون 5أكتسةسن بكل تلك البلاغة والثقة ليس له وجود معين في العالم»: وليس له جوهر أو موضوعية. ويكشف لنا تاريخ العلوم الإنسانية عن محاولات لربط طبيعة الإنسان بكونه حيوانا «يعيش وينتج ويتكلم». ولكن صفات العيش والإنتاج والكلام هذه تذوب وتستعصي على التحديد خلف الخطابات التي أريد تحديد مضمونها بها على أنها ما تلبث أن تعود إلى الظهور بشكل جديد على هيئة موضوع «لعلوم» جديدة عندما تجد فكرة من الأفكار عن «الحياة أو العمل أو اللغة» حدودها في اللغة ذاتها.

والتغير الحاسم, أو قل «الطفرة» في تاريخ الفكر الغربي. فيما يقول كتاب نظام الأشياء؛ هو ذلك الذي «أحل اللغة داخل التمثيل» فحمّل الكلمات مسؤولية العمل بوصفها علامات شفافة لا لبس فيها تدل على «الأشياء» التي يتشكل منها «الواقع». وقد خلق هذا الإعلاء من شأن الكلمات . بحيث تحتل مكانة خاصة بين الأشياء . فجوة مكّنت الخطاب «الكلاسيكي». أو خطاب عصر التنوير من الظهور, وتمكن هذا الخطاب المتخفي وراء مكانته بوصفه «تمثيلا» بسيطا لما هو حقيقي من أن يقدم شكله هو على أنه المحتوى الغامض للواقع. وبما أن الخطاب حصل على هذه الميزة. فإن الواقع اتخن بشكل لا فرار منه مظاهر الشكل اللغوي الذي عرض به على الوعي. وبما أن اللغفة في القرن الثامن عشر اعتبرت غير خاضعة للزمن لأنها لا تاريخ لهاء وكلية لآنها تحكمها في كل مكان القواعد النحوية والبنيوية نفسهاء فإن صفتي التعالي على الزمن والكلية لم تنسحبا على المعرفة فقط. بل على موضوعهاء أي على الإنسان. ولذا فإن المعرفة طمحت إلى وضع «الجداول» التي تتكشف فيها مفردات «الواقع» ونحوه وبنيته وتتخد عناصره البسيطة أسماءهاء وتتحدد فيه الأصناف والأنواع دون غموض؛ وتصبح قواعد الربط فيه صريحة بينة.

لقد ظل هذا العلم الخاص بما يدعى ذثلهدره نص وزوطندرم 7 (الرياضيات

انا

البنيويه ومابعدها

الشاملة) ارتا للعلوم الطبيعية منها والاجتماعية على حد سواءء منذ ذلك الحين؛ وقد تبين قصور هذه الرياضيات عن تفسير الواقع عند وصولها آخر مراحل تطورها في القرن التاسع عشر عندما ظهر أن الأسماء تختلف فيما يمكن أن تسميه؛ وأخفقت التصنيفات في استيعاب الحالات الواقعة على حدود الصنف أو الحالات الشائهة؛ وأخفقت قواعد الريط بالتنيؤٌ الدقيق تمام الإخفاق. وقد ظهر للانسان الغربي في بواكير القرن التاسع عشر أنه كائن ذو «تاريخ». ليس هو فقط بل لغته أيضا . غير أن فوكو لا يرى في هذا الازدياد في «الوعي التاريخي» تقدما في المعرفة أو حركة تقدمية في تاريخ الفكر سببها إدراك «الخطأ» في التصور السابق للمعرفة, فاللإحساس التاريخي الجديد هوء على العكس من ذلك؛ مظهر من مظاهر «قلق زماني» عميق؛ أو إدراك لكون العصر الكلاسيكي لم يكن في نظامه المعرفي متسع للزمنء أو قل إنه حقق يقينه على حساب الوعي بواقعية الزمان أو بمحدودية الوجود.

من هنا جاءت إعادة التشكيل الجذرية لكل مجالات المعرفة في القرن التاسع عشرء وإعادة تصورها على أساس المقايسة والتتابع (الزماني). لا على أساس التجاور والجدولة (المكانية). وكان ذلك دليل على وجود أمل بأن «الأشياء» تتصل زمانيا إن لم تتصل مكانيا. ومن هنا أيضا جاء انتشار تلك الفلسفات الكبرى للتاريخ (فلسفات هيغل وماركسء وكثيرين غيرهما)ء وانتشار الكتب التي تسرد التاريخ المجسد (كتب رانكه ومومزن وميشيلي وغيرهم). وهي الكتب التي شاعت شيوعا كبيرا في ذلك العصر. كذلك أخذت «الحياة, والعملء واللغة» تدرس دراسة تاريخية في القرن التاسع عشر بأمل اكتشاف وحداتها الأعماق من خلال دراسة تطورها عبر الزمن. غير أن هذه الجهود التي تمت على أكمل وجه في كل من علوم الأحياء والاقتصاد والفلولوجيا كان مقضيا عليها بالفشل بقدر ما فشلت جهود العصر الكلاسيكيء ذلك لأن «الأصل» الذي بحث عنه العصر بحثا لا يكل ظل هو الآخر يبتعد عن أي إمكان حقة لتعيينه. ولم يستطع هذا التناول التاريخي لدراسة «الحياة: والعمل؛ واللغة» أن يكشف عن أصل هذه النشاطات ولا عن موضوعها. وكل ما كشف عنه حيثما نظرت «المعرفة». هو الاختلاف الذي لا حدود له. والتغير الذي لا ينتهي.

ميشيل فوكو

ويرى فوكو أن هذا الفهم لأثر الاختلاف والتغير هو الذي يحرك «العلوم الإنسانية» الرئيسية في قرننا هذاء وهي علم الأجناس البشرية؛ والتحليل النفسي,» وعلم اللفويات. ويعطي كل من هذه العلوم مكانة رفيعة للغة. ومن ثم فهو يقترب من الفراغ الذي ينشأ منه الخطاب أكثر مما اقترب إليه العلم المماثل في السابق. إلا أن هذه العلوم في ميلها إلى تقسيم موضوعاتها (الثقافة. والوعيء واللغة) إلى ماهو على السطح وما هو في الأعماق؛ وبإيمانها بقدرتها على اكتشاف ذات تكمن في تلك الأعماق تكشف هي الأخرى عن عبوديتها لأسطورة التماثل. وهذا هو الذي جعل فوكو في التفكير الحديث... يمضي نحو فكرة ما عن التماثل الذي يكون فيه الاختللاف التمييز الأعلى دهناعمذونلماءم لأن هذا الثنائي هو الذي يبرر التمييز نفسه) يضع فوكو فكرة الآخر الذي يزودنا تاريخه بالنقيض الساخر لتاريخ التمثيل. وتاريخ الآخر هذا كتب في ثنايا «الخطابا» الخاصة بالجنون والمرض وحياة الجريمة؛ والحياة الجنسية: وهى الخطابات التى جرى على أساسها «استيعاده». وهكذا يمكن أن تفهم أعمال فوكو منذ كتاب نظام الأشياء على أنها تخصيص للنتيجة القيمة التي انتهى إليها ذلك الكتاب وتوسيع لها: لم يستطع الإنسان حتى الآن أن يصف نفسه باعتباره تشكيلا موجودا في النظام المعرفي دون أن يكتشف الفكر في الوقت ذاته داخل نفسه وخارجها. على حدوده. وكذلك في لحمته وسداه. قدرا من الظلمة:؛ أو ما يبدو أنه كثافة خاملة ينغرس هذا الفكر فيهاء أو يكتشف لا فكرا يضمه هذا الفكر ويكون هذا الفكر مضموما فيه. وهذا اللا فكر (مهما سمينام) لا يسكن داخل الإنسان وكأنه طبيعة جافة, أو كأنه تاريخ يتشكل في طبقات. إنه بالنسبة للانسان: هو الآخر: الآخر الذي ليس هو بالأخ فقط بل الأخ التوأم؛ ليس للانسان وليس في الإنسان: بل إلى جانبه يشكل معه وحدة جديدة متطابقة

البنيويه ومابعدها

وثنائية لا مهرب منها في الوقت نفسه.

إن نظام الأشياء «تاريخ للمثيل ‏ لذلك الذي هو في ثقافة من الثقافات مشتت ومترابطء ولذا وجب تمييزه بتصنيفه أصنافا وجمعه في متطابقات». أما راقب وعاقب وتاريخ الحياة الجنسية؛ فهما على غرار الجنون والحضارة ومولد العيادة. يؤرخان للآخرء لذلك «المستبعد» والمخفي «للتقليل من غيريته» أو من ذلك الذي حكم عليه مسبقا وتحاملا بالشذوذ.

وفي عام 1973 نشر فوكو نتائج بحث جماعي قام به تلامذته في حلقة بحث حول جريمة قتل شهيرة حدثت في أوائل القرن التاسع عشر بعنوان «أنا بيير رفييرء بعد أن ذبحت أميء وأختيء وأخي...» وقد انصب هذا البحث على قضية كشفت فيها الأنواع المتباينة من الخطاب: سواء منها الطبي ‏ النفساني؛ أو الصحافي أو السياسيء عن الكيفية التي تعمل بها «القوة» في ولا انها وا محرنه دعا لحف لشاف روفن كنا اهقياة فوكو بهذه القضية. بشكل واضح. من الضوء الذي ألقته على وظيفة «جريمة القتل» في تعيينها للحد الفاصل بين ماهو مشروع وماهو غير مشروع. ويذكرنا فوكو بأن المجتمع يميز بين أنواع مختلفة من القتل: الجنائي. والعسكريء والسياسي (الاغتيال)؛ والعارض (وليد المصادفة). غير أن «جرائم القتل» كان لها في المجتمع البورجوازي الذي كان يتبلور في بدايات القرن التاسع سحر خاصء وكان لقصص القتلء كما في مذكرات بيير رفيير الشهيرة حول جريمته. شعبية خاصة.

إن «النجاح الشامل» لهذه الروايات دليل على «الرغية في تعرف الكيفية التي تمكن بها الناس من التمرد على القوة. ومن خرق القانون» ومن تعريض أنفسهم للموت بوساطة الموت؛ وعلى الرغبة في التعبير عن كل ذلك». وما تكشف عنه هذه الروايات وهذه الشعبية التي تتمتع بها في رأي فوكو هو «أنه كانت ثمة معركة بدأت تحتدم عشية الصراعات الثورية والحروب الإمبريالية حول حقين لا يختلفان إلى الحد الذي قد يبدوان عليه لدى النظرة الأولى؛ وهما حق أن تقتل وأن تكون قد قتلت؛ وحق أن تتكلم وأن تروي». والظاهر هو أن الرأي العام والرأي الرسمي فزعا أكثر من جرأة رفيير في الكتابة عن جريمته أكثر مما فزعا من اقترافهاء وبدا أن خطابه «ضاعف» الجريمة وجعله يقترفها مرتين؛ الأولى في الواقع والثاني في

ميشيل فوكو

روايتها. والواقع أن رفيير لم يحاول الاعتذار لنفسه عن الجريمة؛ بل حاول أن يضعها في موضعها الصحيح في «خطاب الجريمة» الذي سمح بشكله الرسمي «بالقتل» ومنعه معاء وعندما تجرأ وأعطى روايته هو للجريمة فإنه وضع خطابه هوهى تقابل الخطاك الريسي يضيفه الشائونية واتطبية والسياسية والفولكلورية.

أما أن فعلته تضمنت قتل أحد الأبوين فقد جعل ذلك هذه الفعلة أوثق صلة بمخاوف المجتمع الأساسية: فقد كان التشابه بين جريمةقتل الأب وجريمة ككل لديل ييتهما وبين أ اغتيال ساني أمرا مغروفا في الفولكلور والقانون على حد سواءء لذا فإن طبيعة الجريمة كانت لها دلالات اجتماعية وسياسية لأنها أثارت مسألة سلطة الوالد على الطفل في العائلة في المقام الأول؛ ومسألة سلطة الدولة على المواطن في المقام الثاني. وعندما وضع رفيير «خطابه» في مقابل الخطابات الرسمية فإنه أعطى لنفسه الحق للتصرف كيفما شاء: ووفقا لرغباته هوه وكان بذلك يتحدى ضعنيا سلطة المجتمع. سواء ما تمثل منها في العائلة أو الدولة: أو القانون؛ أو العلم: أو الرأي العام؛ لأن تحكم عليه بمعاييرها هي.

وكندما خففت الدولة ممثلة بشخص الملك: حك الإعداء وأسامت رفيير إلى الحبس المؤبد فإنها أعادت تأكيد سلطتهاء مخفية إياها في الوقت ذاته خلف فعل من أفعال الرحمة؛ وعندما قررت أن رفيير كان مجنونا ولذلك فإنه ليس مسؤولا عن جريمته فإنها ألغت أيضا مسؤوليته عن خطابه عنهاء وبذا أعادت تسميته من عددادة (مؤلف/ فاعل الفعل) إلى #تاناة (الآخر)؛ ووضعته في السجن الذي هو في الدولة التسلطية الحديثة المصير الممكن لأي منحرف عن معايير المجتمع. وكان فوكو قد حاول أن يثبت في دراساته لخطابات العقاب والعلاج النفسي والطبء أن كل أنواع الأتحراف تعش كنمنيا تحرهية أو محبونة؛ أو مريضنة +وزسالة كتاب: انا بيير رفيير...» الصريحة هي أن فكرة الانحراف بوصفه جريمة وجنونا ومرضا تنش ضمن مقومات الخطاب نفسه. في التفريق بين الخطاب المقبول وغير المقبول.

يكنم كتابا راقب وغاقب وتاريغ الحياة الجنسيّة مؤيدا من التوثيق لهذا الزعم. والإطار التاريخي للأخطار التي يعرضها هذان الكتابان لا تختلف

البنيويه ومابعدها

عن تلك التي نجدها في أعماله السابقة: فالانتقال من النظام المعرفي الخاص بالعصرالكلاسيكي إلى النظام المعرفي الخاص بالقرن التاسع عشر (أو قل تطور الآخير من الأول بنوع من الطفرة الوراثية) هو مركز الاهتمام. كذلك نجد في هذين الكتابين ذلك التغني بالانفتاح النسبي لمجتمع القرن السادس عشر إزاء الجريمة من ناحية والحياة الجنسية من الناحية الأخرى, وهو التغني الذي نجده في الأعمال السابقة. وقل مثل ذلك عن فكرة أن عصرنا يمر بتغير آخر سيكون له أثر بعيد. ونجد أيضا في هذين الكتابين؛ مثلما نجد فى كتاب العيادة بشكل خاصء أن فوكو يريط التغيرات الحاصلة في خطاب الحلتي ولعلا النفسي بالرغبة في السيطرة التسلطية التي يرى فوكو أنها رغبة لا تنفصم عن المجتمع الحديث. لكنه يصور هذه الرغبة التسلطية؛ في تاريخ الحياة الجنسية بشكل خاص.ء باعتبارها أقوى وذات آثار بعيدة المدى: وبأنها رؤيوية بشكل يفوق ما كان قد صورها عليه في أعماله السابقة؛ ذلك لأن «الخطاب الخاص بالحياة الجنسية» في عصرنا ينطلق من محاولة السيطرة التامة على الفرد كله . على جسمه من دون شكء ولكن على نفسه أيضا.

يحضرنا كتاب راقب وعاقب لتحليل النظام التسلطي هذا بتفسير لوظيفة السجن في المجتمع الحديث. فالسجن بوصفه نتاج «الخطاب الحديث الخاص بالجريمة» يصلح نموذجا «للمجتمع المضبوط» عتتةمنامه5ذل عا6ه50 الذي يشكل السجن أول مظاهره المؤسسية. والسجنء وهو مؤسسة ابتدعت في القرن التاسع عشرء وتختلف عن سراديب الحبس وقلاعه التي انتشرت في أرض العصر الكلاسيكيء لا يهدف إلى إخفاء المجرمين وحبسهم قدر «إصلاحهم» وجعلهم نماذج مما يجب أن يكون المواطنون خارجه عليه. غير أن إصلاحات السجون التي جرت في القرن التاسع عشر لم تكن دليلا على الاستنارة المطردة والمشاعر الإنسانية المتعاظمة كما صورت لناء بل عكست التصور الجديد للمجتمع الأمثل ولمفهوم الانحراف الجديدء وللطرق الجديدة لمعالجته.

فالسجين في سجن القرن التاسع عشرء. وهو سجن شديد التنظيم يخضع لنظام هرمي صارم: كان يوضع تحت المراقبة والضبط والتعليم بشكل دائم من أجل أن يتحول إلى ما تريد السلطة: كما نجدها الآن في

1 4

ميشيل فوكو

المجتمع؛ أن يكون عليه كل فرد من أفراد المجتمع . إلى فرد مطيع؛ منتج, شغولء. منتظم؛ حي الضميرء وبكلمة واحدة: إلى شخص «عادي» في كل النواحي.. وقد جرت إصلاحات مماثئلة استلهمت في الظاهر من التصور الجديد المستنير للمواطن بوصفه إنسانا «مسؤولا» في الفترة نفسها في المدازسن والمؤسسات العسكرية»وأماكن العمل:ويسييب شعور أجهزة الحببط هذه (والكلمة التي يستعملها فوكو هي كلمة 5115هم015 التي تصعب ترجمتها) بأنها تجد ما يبرر عملها في العلوم الاجتماعية الجديدة التي دعت فيما كان يظن ‏ إلى تبني فكرة جديدة مستنيرة عن الطبيعة البشرية والثقافة والمجتمع؛ فإنها أخفت في «خطاباتها» المتعددة مثال السجون المنظمة على أساسها:

ويقول فوكو إن المجرمين والهراطقة في القرن السادس عشر كانوا يتعرضون للتعذيب والتشويه والقتل في «مشهد» يقصد منه تذكير «رعايا» الملك بحقه في أن يعاقبء أن «يقتل». لكن هذه المعاملة كانت على الآأقل صريحة ومباشرة» وموجهة ضد جسم السجين, لا ضد كيانه كله واتصفت في أسوأ حالاتها بفضيلة «الصدق» التي لا مراء فيها. فالتعذيب بطبيعته علّم الناس أن السلطة تقوم على القوة؛ وأظهر ضمنا أن الرعايا كان لهم حق أخذ القانون بأيديهم ومجابهة القوة بالقوة إن كانت لديهم القدرة على ذلك.

أما النظم القانونية الحديثة (ونظم العقاب التي تخدمها هذه النظم . لا العكس) فتمثل سلطة اجتماعية تخفي نفسها خلف ادعاءات الاهتمام الإنساني بالمواطن» وخلف مبادىء إنسانية للتنظيم الاجتماعي. وخلف مثل غيرية تقوم على الخدمة والتنوير. غير أن هذه السلطة التي يبلغ من هيمنتها عمليا هيمنة أي ملك ادعى نظريا أن سلطته مطلقة؛ تسعى إلى جعل المجتمع سجنا كبيرا يغدو فيه الضبط هدها بحد ذاته؛ ويغدو فيه الاتفاق مع معيار يتحكم في كل ناحية من نواحي الحياة. خاصة في الرغبة: المبدأ الوحيد في كل من القانون والأخلاق.

لكن هذه الأفكار عند تلخيصها على هذه الشاكلة تبدو شديدة الشبه بذلك النوع من الهذر المحموم الذي نربطه عادة بالمحافظين من معارضي سلطة الدولة المركزية» أو بالدفاع الليبرالي عن الفرد ضد مجتمع يصر

البنيويه ومابعدها

على انتهاك حقوقه: كما أنها تبدو قريبة الشبه من «متمرد» كامو بمعارضته للتسلطية: وبتحبيذه لفوضوية هادكة يعتبرها بديلا مرغوبا فيه. لكن إذا ما بدا أن فوكو في راقب وعاقب يدافع عن الفرد ضد المجتمع فليس ذلك لأنه يؤمن بأي فكرة عن «الحقوق الطبيعية» أو عن حرمة «عقد» بين أعضاء المجتمع أو بينهم وبين حكومتهم. إن فوكو يسقط من حسابه فكرة ماهو طبيعي أصلاء ولذا فإنه لا يكترث بفكرتي الحقوق والعقود .

والواقع أنه يرى أن فكرة ما هو طبيعي أينما ظهرت في خطابات العلوم الاحشاعية عفدي هي اياها جاتب رالعيان يحيت يكن إظهار اناق «قانون» يقال إقه تمن من دراسة ماهو طبيعي ليس أكثر من «قاعدة» يمكن بوساطتها تعريف «المعياري» وتبرير ضبط أولئك الذين ينحرفون عن المعيار بوساطة العقاب والحبس والتعليم؛ أو أي شكل من أشكال «الهندسة الأخلاقية». ولا يظهر أثر مفهومي «المعيارية» و«الانحراف» وعملهما في الخطاب الاجتماعي في عصرنا الراهن بأوضح مما يظهر في اهتمام العلوم الإنسانية الحديثة «بالشاذ» و«الشذوذ». وهذا الاهتمام يبدو على أحلى ضوره شن القطاب الحدية الخاصن بالحياة الجنسية, والهدف من كاك قازيك المداةالحسية شو ان مين أن عدون القووننه هذا الاكياء تشكل مجسعة عناصر في ضراع مسر بين القوة واترقبة,وهددك الجر الأول من هذا الكتاب هو أن يبين كيف أن هذا الصراع بدوره يتخفى وراء نا يبدو انغ رغية بسيطة هي اتعرفة.

ويشير عنوان هذا الجزء من الكتاب؛ وهو الرغبة في المعرفة ه7010" 2آ »ذه عل (الذي نشر بالإنجليزية سنة 1978 بعنوان ع5 01 2م1115 ع1 أي تاريخ الحياة الجنسية) إلى الإطار العام للعمل الأكبر: وهو العلاقات المتشابكة التي تشكلت في المجتمع الغربي منذ القرن السادس عشرء ولكن خاصة في القرنين التاسع عشر والعشرين. بين القوة والرغبة والمعرفة. والهدف الصريح للكتاب برمته هو تحليل «بيئة خطاب» الجنس وربط ذلك «بالوسائل المتعددة الأشكال التي تلجأ لها القوة». ويعد الكتاب بتنويرنا حول «طرق الإنتاج» الى تلن «الحتين والقوه واالعرطة من الحل تشييه ها يركى إلى نظاة سياسي ينتظم رغبة الإنسان الغربي في المعرفة. وسيكون الموضوع الأساسي العجطيل ل التحنين يذاه أو اكمارسيات العنسدية. أ فوتكلون الحثين يل

1 6

ميشيل فوكو

«خطاب» يحل فكرة الحياة الجنسية المجردة محل «الجسد واللذة» بوصفهما «دافعا» يكمن خلف كل مظهر من مظاهر الحياة: وكأنه «السر» الذي يغلف كنه الحياة ذاتها.

أما إذا اتبع فوكو في الأجزاء التالية خطة العمل التي أوجزها في الجزء الأول فسيشكل الكتاب ققييرا مهما في الأشكار المتعلقة بالتاريخ لقعا الف .هال حتادى نهنا في الآ ذهو فى الل الأول لم يعاد يها يبدو حريصا على الدفاع عن فكرة التقطع أو الانقطاع أو الطفرة في حركة التاريه د وفى الدكرة إلى فادعركر هلها في القماله السايقة وصور طب القرن التاسع عش رتهول الحياة الضدية قصوير | يجمه بيو قطان عدون مهنا ظيما يطبع لهذا القظاب وسففه ولكنه يجيه انول الرسسية ف الاقشياط اللذى كان يسابيده ومابنة الصو الرسيظني وق تقاقة والاعترافتبو الكى اوت ويالة ما يعد سما كرلتك» وف بتر لويف الجنس» التي ظهرت في القرن الثامن عشر. وهو في المحل الثاني يقيم يشكل ممرع دن السائق «التخطايه حاضيا للعو التطينية فليا رميفدا من الخطاب الأشمل الخاض بالقوة؛ ويفعل ذلك إلى حد يبدو معه أنه في هذا العتل يدل العيض مجاولته سور غرن الأغعاق الى يفيك مني الكطتاب يفك شاد وى يكاز فى عط هد النيسية يان يطلل ميعن محرقة الحلنى ابى يمع هالخاف اكيت أن القاكوى يل بمسريطلحات القرة: ينهي ليست لكر رصقا بحت تفلنها كل الغعية واليناكيريها التي مدهي أن القرة شبتيهها على تحنس

«إن القوة تنتشر في كل مكان». فيما يقول فوكو. وهي ليست شيئًا يمكن اكتسابه؛ فعلافاتها كامنة في كل الأنواع الآخري من العلاقات (الاقتصادية: والسياسية.. إلخ). وهي تأتي من تحت؛ وعلاقاتها «مقصودة وغير ذاتية». وهذا يوحي بأننا يجب ألا نتوقع منه في المستقبل تحليلا «للخطاب العام الخاسن والعوةه خاضة إذكا ما تذعرخا انه حصيو على أو الضيفة القيرى للقوه هي أنها تبدي نفسها في خطاب عن شيء آخر. أي أن القوة لا تكون فعالة «ومظيولة : إلا مدنا يكرح دانع مني| مكحفها .بودن أن القرة لها هرك حد لها على الإزاحة؛ وهي لهذا لا يمكن الإمساك بها إلا «وهي طائرة»؛ ولا سكن تقطينيا الا ف أطاكن حكني وححاريا رف الرقك تفسيه. إلى تيا ل

127

البنيويه ومابعدها

ترى إلا بشكل غير مباشر. غير أن الحياة الجنسية هي المحل الذي يمكننا تلمسها نه أفطئل مايكون التلمسن. طالخطاب الخاض بالحياة الجنسنية وهو الذي يروج له «جهاز القوة» مذهانادم نال #,نازوهم5نل ترويجا فعالا في المجتمع الغربي الحديث؛ يوصلنا الجسم الإنساني الذي نصل من خلاله إلى السيطرة على الجماعة؛ وعلى النوع: وفي نهاية المطاف على الحياة

والطريقة الثالثة التي يختلف بها هذا الكتاب عن الكتب الأخرى التي كتبها فوكو هي ثورية الهجوم الذي يشنه على «المعرفة» بكل أشكالها. فالدراسات التي تناولت الجنون؛ والطب السريريء والعلوم الاجتماعية, وحتى تلك التي تناولت «علم آثار المعرفة» ظلت تشير إلى وجود أرضية ماء ريما كانت هي نظرية الخطاب ذاتهاء يمكن أن تستخدم مسرحا لمفهوم إيجابي حول المعرفة. وقد تحقق الآن الأمل في اكتشاف هذه الأرضية. فكل شيء يبدو الآن أنه يتشكل من «القوة» ولكن هذه القوة لا يمكن تحديدها. وحتى «البحث في الخطاب» لا يعطينا أكثر من إضاءة غير مباشرة لطبيعتها. فما أن نثبت القوة في «بحث عن فلسفة الخطاب» حتى ننسل منه إلى مجال آخرء بل ربما إلى فلسفة الخطاب ذاتها. وعندما تفهم المعرفة على أنها مشبعة إلى ذلك الحد بالقوة بحيث لا يعود من السهل فصلها عنها فإن الملاذ الوحيد الباقي هو نوع من القوة التي تتفادى المعرفة من أي نوع؛ ولا نجدها هنا إلا إلماحات فصيرة إلى طبيعة قوة كهذه. في تسمية فوكو «للقاعدة» التي يمكن أن ينطلق منها هجوم مضاد ضد «جهاز الحياة الجنسية». وهذه القاعدة هى «الجسد وائلذات». أما كيف تتشكل هذه القاهوة كام له بوتسحه ثنا فكي

أخيرا يختلف هذا العمل عن بقية أعمال فوكو بلهجته السياسية الصريحة: وباعتنائه المكشوف بالقضايا السياسية المعاصرة. وتصطبغ خاتمة الكتاب بالنظرة الرؤيوية ذاتهاء وذلك بتلميحها إلى حروب بيولوجية مستقبلية؛ وإلى مذابح سوف ترتكبها الأجناس البشرية ضد بعضها البعض.. أما الأحلام المتعلقة «بجنة الملذات» و«بالإشباع الجنسي في صبيحة الغد». وهي الأحلام التي يظن أنها ممكنة التحقيق «بمجرد الكلام ضد الممسكين بزمام السلطة؛ وبقول الحقيقة وإطلاق الوعود بالملذات». فإن فوكو ينفض

ميشيل فوكو

يديه منها باعتبارها طوباوية فارغة. فالحقيقة: فيما يقول فوكو. هي أن هذه الأحلام تؤكد «خطاب الجنس» ‏ إن لم تكن جزءا منه . وهو الخطاب الذي يمارس السيطرة ويسهم في عملية التحول إلى الوضع المعياري. وذلك لآن هذه الآحلام تصادق على أسطورة «الكبت» التي يروج لها ذلك الخطاب ذاته. من هنا يأتي الهدف المزدوج للتاريخ المقترح للحياة الجنسية: تبديد الأسطورة الخاصة بالطبيعة الكبتية للمجتمع الحديث؛ وفضح عمليات «جهاز القوة» التي يقوم بها من خلال «المعرفة» ذاتها التي تدعي أنها تحررنا من آثار هذا الكبت.

أما البداية التي تتصف بال مفارقة والتي اعتدنا أن نجدها في خطاب فوكو فهي موجودة أيضا في كتاب تاريخ الحياة الجنسية؛ وهي تتشكل من الفكرة القائلة إن المجتمع الغربي الحديث في العصر الفكتوري. عصر الكبت الذهبيء ليس مجتمعا يكبت النوازع الجنسية؛ بل هو مجتمع بعيد كل البعد عن ذلك؛ فقد شجع المزيد من الحديث عن الجنسء ومن الدراسة له. ومن التصنيفات الخاصة بأشكاله. ومن النظريات حول طرائقه أكثر من تشجيع أي ثقافة أخرى في التاريخ الإنساني. وشجع كذلك على تنويع الممارسات الجنسية تنويعا جذرياء وهذب الأشكال التي يمكن للرغبة الجنسية لإشباعها أن يتخذاهاء وأعطى «للجنس» وظيفة ميتافيزيقية أعظم من تلك التي أعطته إياها أية ثقافة نعرفها. ويمكن القول إن الأصالة الحقيقة للمجتمع الغربي في الثقافة العالمية تكمن في إدراكه أن تشجيع الأشكال المختلفة من الجنس والسيطرة عليها يشكلان أفضل وسيلة لمراقبة المجتمع وضبط الكائنات البشرية؛ بل وتحويل «شذوذهم» إلى أغراض مفيدة اجتماعياء أي تخدم القوة.

ومع أن أصول هذه النظرة إلى الجنس تعود إلى العصور الوسطى. إلا أن «الانقطاع» في النظرة الصحية على العموم للجسم ووظائفه حدث في القرن الثامن عشر. ففي ذلك الوقت أصبح الجنس موضوعا للتحليلات السببية والكمية؛ وأمرا له أهمية للدولة. ومصدرا يجب مراقبته لأن الناس أدركوا أن الممارسات الجنسية هي مفتاح السيطرة على عدد السكان ومن ثم على «الثروة». وصارت «طريقة استعمال الناس للجنس أمرا يهم المجتمع» للمرة الأولى ‏ على الأقل بشكل له أهميته. أما في القرن التاسع عشر فإن

120

البنيويه ومابعدها

السيطرة على الجنس تمت بحركة سياسية وعلمية في الوقت ذاته. ومنها وضع معيار جنسي (هو الزواج من زوج واحد من الجنس الآخر) يغدو معه أي شكل من أشكال الجنس يهدد هذا المعيار عرضة لآن يوهم بأنه «ضد الطبيعة». وهذا ما خلق «عالم الشذوذ» ‏ وهو أهم لفهم المجتمع المعاصر من مفهوم «الكبت».

إن عالم الشذوذ هذا هو المكان الذي تمارس فيه «الأفعال غير الطبيعية»» وهو عالم يسكنه حشد من الأنماط «المناهضة للمجتمع» من الذين تهدد أفعالهم نقاء النوع البشري وسلامته الصحية: كاللواطي؛ والمستمني؛ ومحب الجثثء والساديء والماسوكيء إلى آخر ما هنالك. لكن بينما ينفي سكان هذا العالم إلى أبعد حدود «المجتمع السليم» يكتشف الأطباء والمعالجون والوعاظ والمعلمون والأخلاقيون بشكل عام؛ أنهم موجودون في الوقت نفسه داخل العائلة «العادية» أيضاء ويشكلون تهديدا «لصحتها» ولقدرتها على خدمة «الجنس البشري» بالشكل الصحيح. وهذا يعني أن «الشذوذ» يضمه جسم الإنسان «العادي» باعتباره إمكان لابد من تحديده وعلاجه وضبطه واتقاء شره ‏ عن طريق الاستبطان:؛ والاعتراف, والتحليل النفسي. والانتظام واليقظة العامة التي لا تنتهي إلا عند الموت. والواقع أن علم الجنس الحديث. وهو علم اتخذ شكله مقابل علم الطب العام من ناحية؛ وفن الحب القديم من ناحية ثانية. نجح نجاحا يجب ألا يدهشنا حتي في أن يجد أن الموت. على صيغة «الرغبة في الموت» يكمن تحت الحياة الجنسية بشكل عام.

والاختراع الكبير لهذا «العلم» هو فكرة الحياة الجنسية ذاتها. فقد اكتشف أن هناك. قبل الجنس وتحته؛ «قوة» توجد في مكان ماء ولا توجد «في أي مكان». عملية مرضية في جوهرهاء محقلا من الدلالات التي تبحث عمن يكتشف معانيها». وآلية يمكن تحديد مكانها حقا ولكنها تخضع لعلاقات سببية غير ثابتة. و«علم الجنس» يجعل من هذه القوة لا «سر» الحياة فقطء بل سر «الذات الفردية» أيضا. وعندما ينجح هذا العلم (الذي يضم حتى التحليل النفسي المحرر) في جعل الفرد والجماعة يجدان «جوهرهما» و«عدم نقائها» في «شذوذ» حقيقي أو من صنع الخيال فإنه يخدم القوة التي يجري تحديدها تحديدا مؤقتا بمصطلحات طبقية؛ ويتنباً فوكو بأن هذا العلم سوف يقوم بتنظيم حروب الأجناس البشرية التي

ميشيل فوكو

سيجل كل منها في الجنس ثروة يمكن استخدامها في السياسة البيولوجية المستقبلية.

غير أن نظرية الكبت؛ أو بالأحرى أسطورته؛ تجد عصرها الذهبي وأرضيتها الخصبة في حقبة العائلة البورجوازية. ضفي هذه الحقبة يحدد «العلم» . وبذلك يوجد ‏ أربعة أنماط اجتماعية معينة يجري تعميمها بحيث تكون هي الأنماط الممكنة التي يمكن للانسانية «السوية» أن تجسدها: المرأة الهستيرية: الطفل المستمنيء البالغ الشاذء والزوجين المالثوسيتين. وتعرف العائلة في الوقت ذاته على أنه الوحدة الإنسانية «السوية». والمعترك الذي يحتدم فيه الصراع (بين الرجال والنساءء. والصغار والكبارء والآبار والآبناء. وبتوسيع الفكرة: بين المعلمين والتلامين وبين الكهنة وعامة الناس؛ وبين الحكام والمحكومين): والذي تكون فيه الجائزة المتصارع من أجلها والأسلحة المستخدمة في الصراع أمرا واحدا هو الحياة الجنسية. ويطور «العلم» في سعيه إلى السيطرة على هذه المعركة أربع استراتيجيات كبرى: تحويل جسد المرأة الهستيرية إلى موضوع للفحص الطبيء وحياة الرضيع الجنسية إلى موضوتم يخضع للتربية» واللذات الشاذة إلى ظاهرة تخضع للعلاج النفسانيء والسلوك التكاثري إلى موضوع يخضع للسيطرة الاجتماعية. وينتج عن هذه الاستراتيجيات مايدعى بالحياة الجنسية ووضع الوحدة التي تمارس الحياةالجنسية فيها على أوسع نطاقء وهو العائلة, تحت السيطرة الاجتماعية العامة. ويظهر إلى الوجود جهاز كامل لا يتعامل مع شيء سوى المشكلات التي تخلقها الحياة الجنسية التي يجري تعميمها والنظر إليها باعتبارها بعيدة الأثر في العائلة. و«الحب» في العائلة يتهدده داكما السقوط فى حمأة «الشذوذ». والشذوذ يريط «بالانحلال الخلقى»»؛ والانحلال الخلني بفقدان «القوة» والثروة والمكانة العرقية. ا

إن ما يهدف فوكو إلى إظهاره إذن هو أن «نظرية الكبت» ليست وسيلة للتحرير؛ بل هي على العكس من ذلك سلاح يستخدم لتوسيع السيطرة الاجتماعية على كل فرد وجماعة. لكن ماذا يكمن وراء هذه الرغبة في الضبط؟ الظاهر أن المجتمع الحديث يعرف بوضوح ما لايفييه الفر إلا بصعوبة: وهو أن «الإنسان الحديث حيوان تضع سياسته مكانته بوصفه كائنا حيا موضع التساؤل». وفروع المعرفة لا تعرف ذلك فقطء بل «تثبته»,

البنيويه ومابعدها

وتزودنا بنظرية عن «التشريح السياسي للجسم الإنساني» وعن «السياسة البيولوجية للسكان». وينتهي فوكو إلى القول إن الحرب الكونية الحديثة لم تعد تدور حول «الحقوق» بل حول «الحياة» ذاتها . وبما أن الجنس يفسح لنا مجال الدخول إلى «حياة الجسم وحياة النوع» فإنه في هذه العلوم يقوم بوظيفة «الدال الفريد» و«المدلول الشامل» معا بشكل يبلغ من إقناعه أن هذه العلوم نجحت نجاحا يفوق مايمكن أن يصادفه أي كتاب عن فن الباه: في جعل «الجنس نفسه مرغوبا فيه».

وهكذا يظهر أن الخطاب الخاص بالحياة الجنسية يبدي ويخفي أثر القوة في المجتمع والثقافة الحديثين في آن واحد . وإذا ما شيع القطاباف ذات المنحى السياسي الصريح في الأيديولوجيات التقليدية بضخامة قوة هذا الخطاب فإنها ستبدو باهتة عديمة الأهمية. وسيبدو حتى النازيون معتدلين بالمقارنة مع «السياسة البيولوجية» التي يرى فوكو أنها تتشكل على الأفق. فهو يتنبا بحقبة من الحروب العرقية يستشري خطرها أكثر من أي شيء عرف في السابق؛ وذلك للدرجة التي ستتنجح فيها «المعرفة» في جعل أثر الحياة الجنسية المقصود منها ضبط «الأجسام واللذات» جزءا من بنية الفرد والجماعة الداخلية.

وهكذا فإن كتب فوكو القادمة تعد بأن تكون رؤيوية أكثر من سابقاتهاء وذلك؛ في جانب منه؛ لأن فوكو وجد موضوعه الحقيقي وهو القوة. فقد جعل فوكو القوة شيئًا له وجود مجسد وأعطاها المكانة التي شغلتها الروح في ظل نظام إنساني أبكر عهدا. لقد كان موضوعه الحقيقي الدائم هو القوة بطبيعة الحال؛ ولكنها كانت قوة محددة الملامح. موجودة في علاقات معينة بين الكلمات والأشياء؛ أما الآن فإن «الفراغ» الذي قيل إن اللغة قد غزلت منه حكاياتها قد امتلأ. وتبين أن الثقافة برمتها ليست هي ذلك التسامي الذي لا ينتهي؛ والذي تصوره النزعة الإنسانية على أنه جوهر الجنس البشريء بل هي كبت دائم ولا شيء غير ذلك. قد تقتل أو قد لا تقتلء. من غير شكء ولكنه في نهاية المطاف مدمرة وحسب.

لابد من أن تبدو أعمال فوكو عندما تلخص على هذه الشاكلة؛ وكأنها ليست أكثر استمرار لتراث في الفكر التشاؤمي, لا بل المتحلل غصعلهءعل الذي قد يمثله شوبنهاور وغوبينو ونورداو وشبنغلر. وبالفعل فإن فوكو لا

ميشيل فوكو

يجد الكثير مما يستحق أن يبكيه في أفول الحضارة الغربية؛ لكنه في الوقت ذاته لا يحدوه أمل كبير في حلول شيء أفضل منها محلها. على أن الفلاسفة غير ملزمين بأن يكونوا متفائلين» وهذا ينطبق على المعلقين على الثقافات. والمسألة ليست ما إذا كان المفكر متفائلا أم متشائماء بل هي الأسس التي استند إليها رأيه.

أما الأسس التي استند إليها فوكو فيصعب تحديدها لأنه يرفض معظم استراتيجيات التفسير التي شرفها محللو الثقافة والتاريخ باعتبارها أسس مدح الممارسات الاجتماعية؛ أو قدحها في الماضي. والنقطة المركزية في فكره هي نظرية للخطاب تقوم على مفهوم أميل إلى التقليدية حول العلاقة بين اللغة والتجربة؛ وهي نظرية تعود أصولها إلى فن البلاغة الذي لم يعد الناس يثقون به. وفوكو يستخدم الأفكار البلاغية عن اللغة ليشيد مفهوما للثقافة باعتبارها سحرية. شبحية, إبهامية. غير أن ما يثير الاستغراب هو أن هذه الفكرة الخاصة باللغة لا تلقى منه أي نظرة فاحصة. والواقع أن فوكوء رغم أن فكره يقوم بالدرجة الأولى على نظرية في اللغة؛ لم يطور مثل هذه النظرية بأي شكل منتظم. ومادامت هذه النظرية غير مطورة فإن فكره يبقى أسيرا لتلك القوة نفسها التي ظل هدقه الدائم أن يبددها.

ببليوغرافيا:

ولد ميشيل فوكو سنة ١926‏ وانتقل سنة 1970؛: بعد أن درس الفلسفة فى جاممة كايردونت رانف إلى بارسى حيية اشتدل أمشاذا لناريخ النظم الفكرية في الكوليج دي فرانس.

الحجواشي

(*1) أستعمل فكرة الاختلاق لأوحي بمعنى الخلق وبمعنى الإيهام بالوجود اللذين تدل عليهما كلمة «مناءة (قصته) وما تدل عليه «الذات» التي تُخْتَلقٌ لتقوم بوظيفة الخطاب. حسب فهم فوكو له. (المترجم).

(*2) «هناءقاعمة: - وقد ترجم السيد أحمد السطاتي هذه الكلمة بالتطفيف (نظام الخطاب وإرادة المعرفة). الدار البيضاءء 1985 ص 3)؛ ولا أرى لهذه الترجمة وجهاً. يروي ابن منظور في اللسان: إني لأترك الكلام فما ارهف به أي لاأركب البديهة فلا اقطع القول بشيء قبل أن أتأمله وأروي منه (مادة رهف). (المترجم).

هذه أمثلة للتوضيح:

من طلب الموت أعطيت له الحياة مهم نار باردة 2211010101 الحياة هي الأمل والأمل هو الحياة 5تاطركة تدك سود الليالى (الليالى السوداء) مع عم لامع 135 بارك الله النظن الذي حمل أباك 55م ماع10 واحر دمعي عندما أراك قتيلا 15سم 1016م أم القرى. دار السلام: الفيحاء 221111013107171 طرقت الباب حتى كل متني؛ فلما كل متني كلمتني 001111101112 انظر تلك الغادة الحسناء (يقصد عجوزا شمطاء) كذكمعطمتاصة جنوده بعدد رمال الشطآن ع ونع مقط الغني: «ليست محتاجا إلى الصدقات» م1101 كالنار كلما غذيتها زادت جوعا :11011

(*3) هو نظام نصوره لايبنتس أساساً للتفكير السليم في العلوم كلها (المترجم).

14

سبليو خرانيا

ولد ميشيل فوكو سنة ١926‏ وانتقل سنة 1970؛ بعد أن درس الفلسفة في جامعة كليرمونت فراند: إلى باريس حيث اشتغل أستاذاً لتاريخ النظم الفكرية في الكوليج دي فرانس.

20015

(1954 ,متقعتدط) عتعه1مطء ردم اء علةأمعم عن13/12120

'تاتصدكص] 01 نتتمأولط ل نممنخهة2نل1 تان له د5وعصل8/]2 مملنهاقصقتا امتاعمع :(1961 ,متعوط) عنام 12 عل ععنلم )ك1 (1973 بعتملا تتعلظ 1971 ,تملممرآ) سممدع؟] 01 ععخ عطا صا

(108مع2طاعتث مذ :عتسنان) عط 4ه طتتزظ عا دمن امصفقت امتاعمظ :(1963 ,متتدط) عنوتسمتكء 12 عل ععسمودمتهوكاح (1973 بعاتملا لاعلا له دمكدم.آ) ممنامععععط لدعتلع81 01

(1963 ,كتتدط) أعء55نا10] 0تامتتزة؟]1

:(1966 ,قاعةظ) وعسمتقسصتاط وععمعلعة دعل علع10معطعتتة عصنا :وعومطء وع1 أء 81005 وع]آ

1970 بعتتملا نتاع[8) وععمعكء5 مقصنطط عط 1ه نوع 10معقطععخ كذ :دع صنط]' 6ه ععل02 عط]' بممتغهاقصدع امتاعمظط (1974 ,دملممآ

/تا81) عع08ع2011؟1 015 برع 10معقطععة عط]!' بسمتنة امصقها امتاعمظ :(1969 ,متتدط) عزمه0ة5 نل عنعه10معباعك .1 (1974 ,تملصمصآ :1972 بلهملا

5 0ع10ع12 ',ع3251138آ 2ه عقتنامء015آ عط]”“ ,مله اقصقت امتاعمظ :(1971 ,متتدط) ستنامعؤتل ندل ععل0 :1 (لتتعطاه لصة اععع تك[ أعسضد8 عمنلنه1ن طتتى) (ع٠0طد‏ ععد) ععلع171مص] 2ه نرع10معمطاءعخ عط]' م ع«تلمعممة 210 ننه ع10عتتتهم عل ققء دنآ :'...عتع8؟ ممم اع تتتاء50 138 ,علاع20 132 ع015مقع أموائة ,عللع01لل] عتتعاط ,1101 ' 1/117 باع حلا1/10 :1/1 لع تعاطاع ه51 عستكة]] ,عع ]ا عتتتعاط ,1' ممه اقصهعا طمتاعمط :(1973 ,نتعدط) عاععزو (1978 ,002تمرآ) ”...تتعطامظ 81 لسه معاوزك

:تاقتصناط لته عستاحرء015آ بصمننهامصفتن امتاعمظ :(1975 ,كتتةط) ممككم 12 عل ععصددكته[ تختصنام اع عع 1لا تناك (1978 بعاتملا تع]ظ :1977 ,نملدمرآ) سممقط عط 4ه لتتزظ ع1"

]0 تإتماأذلآط ع1 بصمنغهامصقت امتاعمظ :(1976 متعوط) تتزه:525 عل عغأم010 هآ :1 .701 ,عاتلهنءعة 12 عل عنام ك1 (1979 ,ت0لصمآ :1978 ,عاتملا تتحع[8) 1 .701 ,اماللمنرعءك

صخ :(1978 ,021010 :(1977 ,.لا.]! بدعقطا]) لتقطعيا8 .10.1 لع ,عع أعوعط ,تمدع ل تع ص00 ,عع دناعصة.آ]

كناع171ع نا لصة 5تتدووع لعاععاع؟5 01 00د اقصقتا امتاعمظط

جاك لكان

بقلم مالكولم بوي

يجعلنا نتوقع من المفكر الأصيل أن تنبثق أفكاره في بهائها المكتمل من داخله هوء أو من الطبيعة: أو من بحيث لا تدري» وبيلما تجد العقول التي تمقل مرتبة أدنى ما يشغلها في فراءة نصوص الماضي وفي التوسع بهاء فإن المجدد الحق يتوقع منه أن يقدمون أنفسهم لنا بفخر واعتزاز باعتبارهم قارئين شراحا للاعمال الفكرية الكبيرى الراهنة. لكن ما أكثر الأدلة التي تشير إلى أن التفكير الذي يجري في ظل مفكر سابق يثير الاعجاب قد يكون تفكيراً يتصف بقدر كبير من الأصالة والقوة. فهذا أفلوطين يقرأ أخلاطون: وهذا ابن ميمون يقرأ أرسطوء وهذا ابن رشد يقرأ الاثنين» وماركس الشاب يقرأ هيغل. ويحتاج تقدير الأصالة فى أمثال هذه الحالات إلى قدر من الجهد يفوق ما قد تكون اعتدنا عليه: فما أنجزه كل مفكر لاحق قد لا يفهم تمام الفهم إلا إذا كنا مستعدين للعودة إلى أعمال المفكر السابقء ولتتبع كل التحولات والتشويهات الخلاقة التي طرأت عليها

17

البنيويه ومابعدها

باللنسول وبحك كينا قد يكون مدا لجرا القن ودين لا إل طرق الوسون إلى الأصالة التي تغفل عنها مسلماتنا الحديثة فحسب. بل أيضا إلى الدور الكبير الذي تؤديه إعادة التفكير وإعادة الكتابة حتى في أعمال أولئك الذين لا يعترفون بسابقين ويقدمون أنفسهم وكأنهم استثناءات لكل القواعد ماعدا تلك التي يستنونها هم أنفسهم.

لاكان يقرأ فرويد . هذه أبسط الحقائق عنه وأهمهاء أما موطن اختالاف بحثه الذي دام أربعين سنة في أعمال فرويد عن القراءات الشهيرة التي دكرقها كمهي البتنامالخااهو وراتمه هعيه وين الالكروق إلى موائهيد مجموعة من الأفكار بأخرى (أرسطو في مقابل الفلسفة الاسلامية في اعمال ابرق وحن سابل وهروية الأحمار حي اعمال يمون 31 إلى التوسع في مسار واحد من مسارات مجموعة الأعمال الأصلية على حساب بقية السارات (اطلوطين يركز افتماهه على افلاطون اليتافيزيقي أو الصوفي الذي كان يمكن أن يكونه)؛ يقدم لاكان مسعاه الأكبر على أنه قراءة جيدة لفرويد ومحاولة لفهمه فهماً صحيحاً.

تسير «العودة إلى فرويد التي أعلن أنها رسالته الشخصية وشعاره في مسارين مختلفين: الأول والأوضح في إجراءاته هو استخراج أفكار فرويد من ركام التبسيطات والتفسيرات التي أغرقه بها من تلاه من الكتاب. وقد استهدفت سهام الجهود الخلافية المضنية التي تطلبها ذلك حركة التحليل النفسي العامية ذاتها. أما أولئك الذين لا يرون في الأفكار الفرويدية أكثر من سلعة يتعاملون بها كذلك الأكاديمي المغمور الذي يكتب الكتب التبسيطية التي تنشر في طبعات رخيصة ذات أغلفة ورقية: أو المتحدث المتباهي بجدة أفكاره على سقيل اللكال كل ينالوخ حقه عت الغير العاين كفيظم المحللين النفسائييق ازتكبوا ماسو انوا من سوء هم قرويد ةلقد فقدوا الابحشاس نوظأة هذه الأفكار:وحدتها:واقارتها للحيرة كنا ضاغها أضل: لمن قيمت هذه الأفكار وكررت بشكل بالغ السطحية وقبلت قيول الأطفال ا يقال لهم بحيث أصبحت عائقا يقف أمام البحث العلمي في العمليات الذهنية بدلا من أن تعزى لمزيد من ذلك البحث.

وكانت إجراءات الدخول في عالم التحليل النفسي التي أراد غرويد أن يشب بواساتو 1 اممكبرا زية صاليية كايا عا تون إلى مس سا نويه

حاكى لاكان

مهلكة: «ألم تؤد هذه الاجراءات إلى شكلية قاتلة تثبط المبادرة عن طريق معاقبة المغامرة وتجعل سيادة رأي العارفين مبداً من مبادىء الحيطة الخانعة التي تكبح جماح الأصالة البحثية قبل أن يجف ماؤها في نهاية المطاف» (داهالكتابات). والتحليل النفسي في كتابات لاكان كثيرا ما يطلب منه (أي من التحليل النفسي) أن ينقلب على نفسه وأن يعيد التفكير ضي مفاهيمه وطقوسه ومؤسساته من وجهة نظر مكتشفاته هو وبينما تكون هذه المكتشفات في صيغتها الأصلية التي لم تخضع بعد لنظام يحتويها.

أما المسار الثاني والأعقد فيعرض لاكان إلى خطر أكبر من خطر استعداء بعض أنداده في المهنة. فهو يضطلع بمسؤولية تصحيح بعض الأجزاء في أعمال فرويد بالاستعانة بأجزاء أخرى. والاكتشاف الذي يضعه لاكان في المركز من منجزات فرويد ويستعمله بوصفه وسيلته الفكرية الأسايسية لتصحيح فرويد من الداخل هو اللاوعي ‏ اللاوعي الذي يظهر بوصفه نظاما مستقلا يتعارض مع نظام يتشكل مما هو سابق للوعيء وما هو ضمن دائرة الوعي*". وهو النظام الذي نجده في النموذج الثاني من النماذج الكبرى التي وضعها فرويد للجهاز النفسي (لم يظهر مفهوم اللاوعي في النموذج الأول الذي ظهر في بحث فرويد الموسوم «مشروع لسيكولوجية علمية» عام1895 إلا باختصار شديد؛ أما في النموذج الثالث الذي يضم ثالوث الهو والآنا والآنا العلياء وهو الثالوث الذي ظهر سنة1923 فإن مفهوم اللاوعي يكتسب دوراً جديداً معقداً: فالصفات الكبرى التي يتميز بها اللاوعي تعود إلى الظهور في وصف قرويد للهوء غير أن في الحقبة المبدعة الكبرى التي تمتد ما بين تفسير الأحلام وحتى الأبحاث الميتاسيكولوجية التي ظهرت عام9!5١.‏ والمفهوم هنا طوبوغرافي ودينامي معاً. ويحتل من بحثي فرويد عن «الكبت» و«اللاوعي» المكان المركزي من أعقد ما كتبه فرويد عن طريقة عمل الذهن.

كان أهم ما اكتشفه فرويد في نظر لاكان ونظر الكثير من الكتاب الآخرين ليس هو أن اللاوعي موجود . هذا أمر واضح . بل هو أن للاوعي بنية وأن هذه البنية تؤثر بأشكال لا حصر لها على أقوالنا وأفعالنا وأنه عندما يفضح نفسه على هذه الشاكلة يجعل نفسه قابلا للتحليل. واللاوعي كما يصفه كتاب تفسير الأحلام وكتاب الأمراض النفسية في الحياة وكتاب

36

البنيويه ومابعدها

النكت وعلاقتها باللاوعي يثرثر ويكشف عن نفسه باستمرار. فهر يصر على أن يسمع في أحلامنا وفي الأمور التي ننساها أو تتشوش في ذاكرتناء وفي هفوات اللسان والقلم؛ وفي النكت والأعراض المرضية؛ وفي ما يتكرر من كلامنا أو حركاتنا الجسمانية. بحيث يصبح عادة ملازمة لنا. والطاقة النفسية التي يحدث بواسطتها ويدوم تقابلها وتعارضها طاقة أخرى تسعى في الجانب الأكبر منها عن طريق الخداع والتضليل إلى دفع محتويات اللاوعي المكبوتة إلى حيز ما يسبق الوعي والوعي. وهذا الجدل الذي لا ينقطع والذي يتمخض عنه هذا الصراع له سحر خاص على خيال لاكان؛ وتبلغ لغته المجازية ذروة تأثيرها عندما يصف اللاوعي وهو يتكلم في مواجهة الكبت والرقابة. غفي الفقرة التالية على سبيل المثال يتوسع في حكاية أغلاطون الأليغورية عن الكهف*” ويحورها:

«إن المكان الذي نتحدث عنه يقع في مدخل ذلك الكهف

الذي نعرف أن أغلاطون يقودنا فيه نحو المخرج. بينما يتخيل

الناس المحلل النفساني وهو يدخل. غير أن الأشياء ليست

على مثل هذه البساطة لأن هذا مدخل وأنت لا تصله إلا

عندما يوشكون على إغلاقه (فهذه المنطقة لن تجتذب السواح)

ولآن الطريقة الوحيدة التي يمكن أن تؤدي إلى فتحه هي

المناداة من الداخل» (الكتايات) .

مهما يكن الوقت الذي نصل فيه إلى كهف اللاوعي فإن الوقت يكون وقت الاغلاق: والطريقة الوحيدة التي تمكننا من الدخول هي أن نكون في الداخل فعلا؛ وبنية اللاوعي لا يستطيع معرفتها إلا من هم مستعدون للاعتراف بقدرته اللامتناهية على الازاحة*'؛ وتقبل هذه القدرة. يشير لاكان في محاولاته الكثيرة لإعادة تذكير التحليل النفسي بما في

مكتففاتثة:من عناص ر سنتقي نر التائن الى .قوة الكت المسكمرة»:سواء أمورسيت داخل العملية التحليلية أم داخل العملية المجردة الساعية إلى بناء النظرية التحليلية. فاكتشاف اللاوعي هو نفسه خاضع للكبية: واللاوعي الذي هو طبقا للتعريف الذي يقوم عليه التحليل النفسيء عالم الطاقة الغريزية الحرة الذي لا يعرف الاستقرار أو الاحتواء أو الانتهاء. يشل حركته دارسوه المحترفون ويخضعونه لأفكارهم: أي أن عامل الارباك والادهاش الخارق

1] 10

حاى لاكان

للعادة هذا يصبح قطعة عادية من لعبة فكرية عادية.

غير أن تشويه الرسالة اللاواعية على أيدي المحللين الذي أعقبوا فرويد له ما يمثله فى أعمال فرويد نفسه. فلقد كان ما اكتشفه مخيفاًء وقادته أن آقفية النسبية التعفر ه واستعران الخد ابفلة الجتذأكها مشتعل 9 دياية له. إلى البحث عن عزاء في العالم المريح الذي يخلقه الإيغال في عالم الأسطورة والميتافيزيقا . ولكن رغم أن فرويد تراجع عن اكتشافه بطرق كان يمكن لاكتشافه أن ينبئه بهاء إلا أن مغامرته الفكرية تبقى مثالا يستحق الدراسة لما تتضمن من مخاطر خضع لها. ولاكان يصوره وكأنه أكتيون!**) جديد تتناهشه أفكاره هو لأنه أراح الستار عن إلهة اللاوعي. وقد اختار لاكان لنفسه مهمة المضي وراء الفكرة الفردية التي أرعبت فرويد حتى ولو دفع ثمنها غاليا”" وكذلك السماح للمذهب المكبوت بأن يعود إلى حظيرة التحليل النفسي كما يمارسه أصحابه ويفكرون به؛ وإن عنت هذه العودة إرباكه. وهذا يتبين حتى من العرض السريع ومدى المفارقة في عودة لاكان إلى فرويد. ومدى التمرد الذي يتضمنه هذا الولاء الصادق.

يرفض لاكان في معرض إعادة التفكير في نصوص فرويد «من الداخل» الخضوع لمغريات القبول التام أو الرفض التام بالدرجة نفسها من الثبات. وتتضح بدايات هذا التوتر في أول كتاب كبير نشره بعنوان ذهان العظمة وعلاقاته بالشخصية 12ء2316 0115م222 5وع5 قصقل عنان2أمسصمعدط عدمطاء:(وم 12 عد[ نل الذي نشر عام1932 وأعيد طبعه عام1975. لقد جاء لاكان إلى التحليل النفسيء. ويشكل هذا الكتاب: الذي كان رسالته لنيل الدكتوراة, نقطة تحول حاسمة في سيرته الفكرية. ومع أنه يحرص فيه على كل الدقائق البحثية التي تتطلبها رسائل الدكتورة إلا أن لاكان يشن فيه هجوما قويا على عدة أنماط سائدة من أنماط التفسير النفسانى. فقد أعيقت دراسة جنون العظمة أو الاضطهاد 15مصدعة2 بواسطة القدرة التى تملكها مؤيسنات العاذه اللغببى الكاقنة على إمياة جالة الاقوابينة على فرضيات ضعيفة: أو لم يتثبت منها بالقدر الكافي؛ وعلى تحويلها إلى معتقدات ثابتة. فأولكك الذين يفسرون جنون العظمة أو الاضطهاد باللجوء إلى ما يدعونه لها من أساس عضوي أو إلى المزاج الموروث أو نمط التركيب الجسماني للمريض إنما يلجأون إلى حيلة تفسيرية مفيدة في كل الحالات

لملا

البنيويه ومابعدها

تسمح لهم بتفادي الاعتراف بتعقد الفرد الإنساني.

يزود التحليل النفسى لأكان بوسيلة قميدة لتقن يعية الانتناه إلى الشخض الذي يعاني من جنون العظمة أو الاضطهاد باعتباره شخصا . فهذا الشعور, مثله مثل أنواع العصاب الأخرى التي تطورت نظرية التحليل النفسي حولها يفتكن أن موصحة واج سال يكل مسادى بالغودة إلى اتتسنية ارش ص اللاي يعائى شه إلى بدياتة الجنسية وتجاريه فى طشولته وتطووة العاطفي وكلذقافه الفاكلية رهد رت المقلية:ووقياكه هإذا مائثم معبم هذه ألكادة وتنظيمها انتفت الحاجة إلى حشر المريض في أثماط مرضية سابقة: أو ما يدعي بأنماط الطباع (20108عاعدمة . وقد 55 لاكان بإيحاء من التحليل النفسي. تصورا لعلم يدرس الشخصية يحتفظ فيه الشخص بماضيه ومقاصده وذكائته المبدع. ولكن لاكان يؤكد. حتى في أثناء استخلاصه لهذا الدرس وتغنيه «بعبقرية أستاذ التحليل النفسي الهائلة» حدود ما يدين له به ويشير إلى التناقضات التي تكتنف نظرية فرويد . كذلك نراه يستمد بعض الأفكار بشكل بتنا نألفه عنده من مفكرين آخرين مثل سبينوزاء ووليم جيمسء وبيرغسن:؛ ورسل من أجل أن يبقى نموذجه النظري منفتحا لنظم فكرية أخرى. وتمكن في الجدل العنيف الذي مارسه في ذهان العظمة وفي ما قرو دوكر مكاي لا تسوت بالشاك رمدسم ييا البعض الآخر لمكن مر بفاق اساويه سكرق فتن

وعندما قرا لاكان بحثا قدم فيه فكرة «المرحلة المرآوية» عققطمط مسنك1 أمام المؤتمر الدولي للتحليل النفسي الذي عقد في مارينباد عام 1936‏ وبذا انضم رسميا إلى الحركة ‏ فإنه بدأ باستقصاء نمط من «الإنتاج أثناء العمل» الذي ظل بطابعه هو منذ ذلك الحين. فالجانب الأكبر في أعماله منذئذ اتخذ شكل الأبحاث التي تلقى في المؤتمرات والتقارير التي تقدم للهيكات التخصصضة؛ وهذه يرتحلها ارتجالا من ملاحظات مكتوية أو يعيد صياغتها من كتابات معدة للنشرء غالبا ما يعيد تحريرها والتعليق عليها في مناسبات لاحقة. وقد ظهرت مختارات وفيرة من هذه الأبحاث فى كتابات (1966). وفيها تظهر علائم ذلك التداعي الحر الذي يفرضه العطيل النفسي على المريض وهو يتكلم؛ وعلائم ذلك «الانتباه المشدود بانتظام» الذي يطلب من المحلل أن يعطيه لكلمات مريضة. وهذا يعني أن أفكار

12

حاى لاكان

لاكان الكبرى ذاتها ومواقفه الخلافية الأثيرة تأتي للقارىء بشكل قصد منه أن يكون غير مستو أو مترابط.

وتأخذنا الصيغ المحررة من حلقات البحث الأسبوعية التي يعقدها لاكان في باريسء التي هي الآن في طريقها إلى النشرء أبعد حتى من ذلك في مختبره الفكري. وتوضح بعض الأآجزاء من حلقة البحث عننهتمندة5 بعض الأفكار الرئيسية في الكتابات: ويتوسع بعضها الآخر فيهاء بينما يتشكل جانب آخر منها من تسجيل لهمهمات تتعاظم باستمرار وتتهاوى الملكة النقدية أمامها بغضب أو بإعجاب مبهور. فنثر لاكان يطمح باستمرار إلى طلاقة اللغة المحكية. وأهدافه من الكتابة بهذا الأسلوب واضحة: أن يدع طاقات اللاوعي تتجسد في إيقاع جمله العارضء وأن يمنع القارىء من تشييد كيانات نظرية سابقة لأوانها على النص الذي يقرأه؛ وأن يجبره على التعاون معه تعاوناً تاماً في عمل اللغة الخلاق.

وهذه الصفة من صفات كتابة لاكان تجعل إسهاماته في لغة التحليل النفسي الفنية صعبة التلخيص . فالمصطاحات والمفاهيم التي توسع بواسطتها في مفاهيم فرويد وأعاد صياغتها بها ليست متاحة لنا بشكل محدد واضح المعالم. فهي تحدد بعضها البعض أثناء قيامها بعملها التحليلي وتمر في تغييرات حادة في مدلولاتها مع تغير سياقاتها الفكرية. ولاكان بان لمتحركات فكرية لاتكاد ترتبط بمركز ثابت. ويحسن إزاءها ألا نسأل عنما يعنيه مصطلح ما بل عما يفعله أو ما السبل التي يسلكها . وكذلك فإن مفاهيم لاكان كلهناء مهما كبن ذورها أو ضفن داخل تمائجة التفسائية (أوال 6*1 كما يدعوها في كثير من الأحيان) تستخدم باعتبارها أسلحة جدالية: ولا يكتمل أي وصف لها دون الاشارة إلى الطرق التي يجرى بها تحويرها لتفي بالأغراض المتغيرة للمناقشات التي تتم داخل مهنته.

خن على سبيل المثال مفهوم «المرحلة المرآوية» الذي أشرت له قبل قليل. وتأتي هذه المرحلة في حياة الفرد الإنساني ما بين ستة الأشهر وسن السنة والنصفه. وهي الفكرة التي يتمكن الفرد فيها للمرة الأولى من تصور نفسه باعتباره كيانا متناسقاً يتحكم بذاته رغم عدم اكتمال سيطرته على منشاطه الجسماني. وهذه الصورة يستطيع الحصول عليها بشكل مجسد عندما يرى صورته في المرآة:

015

البنيويه ومابعدها

«إن هذا التقبل الفرح من قبل الطفل في مرحلة الرضاعة لصورته المرآوية بينما هو لا يزال غارقا في عجزه الحركي واعتماده على الرضاعة والرعاية: يبدو أنه يكشف في موقف مثالي الوضع الرمزي الذي تترسب فيه الأنا في شكلها الأولى. قبل أن تتموضع في جدلية التماهي مع الآخر وقبل أن تعيد لها اللغة في شكلها الشمولي وظيفتها باعتبارها ذاتا» (المصدر نفسه). ولحظة التعرف على الذات هذه لها أهمية بالغة لا لأنها تمثل مرحلة من مراحل الطريق نحو «النضج» أو «الاكتمال الجنسي» ‏ فهذه النماذج التطورية التي توضع لتفسير الذات الإنسانية تتعرض للنقد الدائم على يدي لاكان ‏ بل لأنها تمثل نزعة دائمة لدى الفرد: النزعة التي تقوده طوال حياته للبحث عن الوحدة الموهومة «للذات المثلى» ولمحاولة تجسيدها في نفسه. والوحدة المزعومة في مثل هذه اللحظات. والأنا التي تتشكل من مجموعة المزاعم المتلاحقة هذه. كلاهما أمران غير حقيقيين: بل هما محاولتان للتحايل على بعض عوامل الفقدان عتاوصة والغياب والنقصان في العيش الإنساني. يتضح حتى من الأسطر القليلة التي اقتبستها والتي حاولت فيها تلخيص أفكار لاكان أن فكرته الخاصة بالمرحلة المرآوية تتجاوز حدود سيكولوجية الطفل كثيرا في سعيها نحو إثبات صحتهاء فنحن نجد في أواخر المقطع المقتبس أن ثمة نظرية في اللغة وأخرى في الإدراك المتبادل بين الأشخاص قد بدأتا بالتشكل؛ كذلك نرى أن ثمة مستوى آخر من التجربة قد بدأ بالظهور في مقابل مستوى التماهيات الموهومة التي تبدأها لحظة الرؤية البصرية. ا الاعتراضات المحببة لدى لاكان فلن التحليل النفسي كما يمارس تقليديا ذلك الذي بدأت تتضح معالمه حتى في هذا العرض الموجز: فإذا لم تكن الأنا شيئًا أكثر من ترسب موهوم فما أسخف تنطع دعاة سايكولوجية الأنا لمهمة تطوير تلك الذاتية الشبحية واعطاتها صفة الثيات والاستقرار. وقد يكون القول بمعنى من المعاني إن النظم الفكرية المعقدة كلها تعمل على هذه الشاكلة. حيث يساعد كل مكون من مكوناتها على تحديد المكونات

184

حاى لاكان

وتنشيطهاء ولكن بينما يسعى أصحاب هذه النظم إلى قسمتها في العادة إلى وحدات فرعية منفصلة تسهل معالجتها يسعى لاكان إلى إنقادي هذه القسمة ويعتبر ذلك أمرا يتعلق بالصدق مع الذات. فعنده يعمل كل مفهوم وكأنه نقطة ارتباط داخل شبكة من الاختيارات السلبية والإيجابية؛ ويقدمه للقارىء بلغة تبقى على عمليات الرفض والقبول باعتبارها حركة دائبة في بنية التفكير ذاتها ا

وسأنتقل الآن إلى تلك السلسلة المركزية من الأفكار الثاقبة والتخمينات الخاصة ببنية اللاوعي التي تقوم عليها نظريته الخاصة بالعمليات النفسية برمتها. ذلك أن طرقه المميزة في التفكير والكلام والكتابة. وهي الطرق التي حظيت بشهرة واسعة . لا تكتمل وتصبح جاهزة للتقويم المسؤول إلا عندما تبحث في سياق هذه النظرية.

يدمج فرويد في شرحه الأساسي للاوعي سلسة من النماذج الاقتصادية الدينامية الطوبوغرافية*. فلم يكن اكتشافه من ذلك النوع الذي يمكن إعلانه والتبسط فيه بلغة نظرية واحدة جاهزة. وعندما أراد بعد سنوات عديدة من التحليل العملي والنظري أن يصنع قائمة بخواص اللاوعي بوصفه نظاما وجد نفسه لايزال يستعمل مفردات قنية أسهمت في وضعها علوم البيولوجيا والميكانيكا والدراسة اللغوية إسهاما بيناً. فقد زعم أن اللاوعي يضم في صميمه نوازع غريزية يمكنها أن تتعايش دون أن تؤثر في بعضها البعض ودون أن تتناقض. وهي لا تعترف بوجود السلبيات أو الشكوك, ولا بوجود درجات متفاوتة من اليقين. إن اللاوعي هو عالم العمليات الأولية الذي تنتقل فيه الطاقة النفسية بحرية بين الأفكار عن طريق الازاحة والتكثيف7**. وهو غفلٌ من الزمن. ولا يحفل بالواقع الخارجي بل بالحصول على اللذة وما يقابل ذلك من تفادي الألم.

لقد كان من أبرز النظرات التي توصل إليها حدس لاكان أن وصف فرويد للاوعي وعلاقاته بنظام ما قبل الوعي ‏ الوعي يمكن أن تعاد صياغته باستعمال عدد محدود نسبيا من المفاهيم اللغوية بحيث يزداد تماسكا في آن معاً. وقد جاء الإيعاز بهذا التجديد من فرويد نفسه الذي تحتل «حقائق اللغة» فى أعماله مكانا بارزا جداً. فقد أظهر فرويد فى تحليله للقصص اللفظية التق زودته بمعينه الأكبر من الأدلة للحالات التي عالجهاء وفي

175

البنيويه ومابعدها

كتبه عن الإحلام والهفوات اللفظية وغيرهاء وعن النكات. أظهر براعة ورهافة فائقتين بوصفه ناقدا للنصوص. وقد شكل تطور وظائف اللغة الإنسانية موضوعا أثيرا لديه. وغالبا ما استشهد بعلوم اللغة لإعطاء الأمثلة والأدلة الداعمة لأرائه فى كتاباته النفسية. ويرى لاكان أن الصدقة التاريخية وعها عي الك مضت كرون مو الأب لقنن غلم اللقرياث تقديه الستفادة ذات بال؛ ذلك أن الأسس التي قام عليها ذلك العلم كانت ترسى على يدي سوسير وغيره في الوقت الذي كان فيه فرويد يقيم أركان نظريته ولم يكن يتوقع منه أن يمتلك تفصيلية بعلم مجاور لعلمه كان ما يزال في مهده أو يستنتج منه استنتاجات مفيدة.

لقد كانت الدروس التي منعت صدقة المولد فرويد من تعلمها. ومكنت لاكان من ذلك هي بالدرجة الأولى تلك المتعلقة بالتحليل المتزامن للنظم المعقدة7””. فالفيلولوجيا المقارنة التي كانت ما تزال ملكة العلوم اللفوية خلال سني تكوين فرويد. لم تتصف بافتقارها إلى ما تعلمه عن هذا النوع من التحليل فقطء بل كانت أحياناء لعالم النفسء؛ مدعاة للغلط. ضفي مراجعة كتبها فرويد عن كتيب يقوم على الظنون نشره كارل أيبل عام884١‏ بعنوان المعاني المتضادة للكلمات الأساسية على سبيل المثال أقام فرويد مماثلة بين العقل وهو يحلمء؛ وهو عقل لا يعترف بوجود المتناقضات؛ وبين الوضع البدائي للغة البشرية التي افترض أيبل وجودهاء وهي لغة كانت لبعض كلماتها معان متناقضة. (تفترض النظرية مثلا أن كلمة :82 (وتعني 6000) وكلمة 82006 (وتعني 4) مشتقان من جدر مشترك يعني 6000-4) . وقد استعمل فرويد فيما بعد كتاب أبيل باعتباره الدليل الوحيد على الرأي القائل «إن تساوي المتناقضات في الأحلام صفة عامة قديمة في الفكر الإنساني». وهذا يعني أنه اقام وهماً من أوهامه حول «أصل الأشياء» على غلط من أغاليط الفيولوجيا.

أما اللغويات فلا تسمح بمثل هذه الشطحات وتعطينا أفضل من مناهج المقارنة بين اللغة والعقل. غبما أن علم اللغويات يدرس الفروق الدنيا بين الوحدات التى تتشكل منها اللغة ويدرس طرق اتحاد تلك الوحدات وامتزاجها طبووشل رن اكه كانه بوظيها ادافين التماقج الخايلة القحصي القن تمثل الجهاز النفسي. وبينما قادت الفيلولوجيا فرويد إلى أرض من صنع

1! 06

حاى لاكان

الفيال فإن كلم اللكويات كنا استخديه لكان تمكن من إعادة التحثيل النقنسيي إلى اللبمناك الى كان فروود شدود الحركة فى آواكيا :إلى امسفالاص البقية الذهتية والعبير هنها تقبيراً مقابيه 7" “132525 111 عمتتطامه 16تأعنتتاد أوء الاعلء1260115آ إنديقية اللاوه شبوية بيه انمه الكونة ايفين أكواق لاكان تفهن على آهمية مايدين.يةالغلم اللقوياكديويما انها ضيفت هلي هيئة تشبيه؛ فإن الأسئلة التي قد نسألها عن صيغة لاكان هي: ما مدى دقة هذا النوع من المقايسات؟ وما مدى فائدتها؟ هل يستحوذ الإصطلاح الأول (اللارفي) على الأرلرية النظلقية على الثاني (الله)# ولو سكسبا كرتيب المصطلحات فهل نحصل على الشيء نفسه أم على شيء لايقل عنه أهمية, أم على شيء أل قيمة؟ أن عمال لاكان هى هذا التجال يعه كل سن سلسلة من الاستكشافات ذات الاتجاهين ‏ للاوعي على اللغة. وللغة على اللاوعي كلد دوا تإهتال سسموتوفية القارفي هي إن عضيل على اماك ثايدة فلل الظطريق يحية فقضلت هذه الأسيكلة الأول بلا أحرية شاقية فلن الاطلاق.

قد ننظر إلى العلاقة بين اللغة واللاوعي من وجهتينء فمن الممكن ‏ أولا ‏ أن تكون التوترات والصراعات النفسية قد أسهما في تكوين بنية اللكةالانسانية في القام الأول >فاندكرة العاكلة يان اثاكة حلم على هينة الصورة الجزئية للاوعي تعطينا على الأقل تفسيراً شاعرياً جذاباً لذلك الأحسائن بالشدااخل الطبيعى بيخ التظامية: وهو الفشابك الذي يتحدت شواربيو الاايعيب واللقة _ كانبا فى وافتظة التحار ا النقييى الرعيدةة فقيهم عدت المريصن عن اخلامة وأزهامة ويقاطية الجا ويح مسورانه حول ذلك الحديث فإن اللاوعي لا يتبدى لهما إلا في شكل واسطته اللغوية. وسو هانا لكين سرون قنهو نا الأقكر اط ونحود يها لقو كنة بخ لهية بارغ للغة من اللاوعي ولا للسعي لوصف الطرق التي قد تطبع واسطة الملاحظة (أي اللغة) ما تلاحظه من مادة اللاوعي بطابعها. فاللغة هي أيضا واسطة ده اللبانكفاف الكاتوية ونادافيك كد تهرههنا» فى اكرة الأرلى ضانيا ستخدعنا في الثانية. .

لا يحفل لاكان كثيراً بالطريقة الأولى ويميل إلى وضع الأمور بصورة

17

البنيويه ومابعدها

معكوسة بقوله إن اللغة تخلق اللاوعي. وهو يرى أن التوسط اللغوي يمتد إلى ما وراء الحوار التحليلي بكثير.ويشير إلى أن الذات الإنسانية باكتساباتها ملكة الكلام تدمج نفسها في نظام رمزي سابقء وبذا فإنها تخضع رغبتها (اللبيدو) إلى الضغوط التي يفرضها ذلك النظام. وعندما تكتسب هذه الذات اللغة فإنها تقبل بإخضاع طاقاتها الغريزية الحرة للتنظيم. وإنه لمن المزايا التي يتمتع بها الإنسان مستخدم اللغة أنه لا يعلم: وهو يصنع الأشياء بالكلمات؛ المدى الذي صنعته به الكلمات ولا تزال تصنعه.

يدعم لاكان مقارنته بين اللغة واللاوعي بصفتهما نظامين شاملين ووصفه لتداخلاتهما الكثيرة الممكنة بدراسة منميلة للمكونات البنيوية الأساسية لكل منهماء وهو يستند بشكل خاص إلى تعريف سوسير للرمز اللغوي القائم على زوج المصطلحات ‏ الدال والمدلول وقد اتصلا اتصالا عشوائيا ‏ وعلى الطرفين الاستعاري والكنائي للنظام اللغوي الذي اقترحه رومان ياكوبسن. (وسأبحث كلا من هذين الزوجين من المصطلحات بعد قليل) .وهذه المفاهيم مفيدة لعدة اسباب:لأنها تماثل بعض الأزواج المتقابلة من المفاهيم في تفكير فرويد مماثلة تامة, لأنها قابلت للربط واعادة الترتيب المنظم 006 الايضاحات شبه الجبرية للعمليات الذهنية التي ازداد ميل لاكان لاستعمالها؛ ولأن ذلك يفرض تحديدا صارماً على عملية المقارنة الكبرى. وهذا التحديد ‏ ببساطة ‏ هو هذا : أنه لا يكاد يوجد شيء في عرض فرويد للاوعي مما يتطابق والجملة أو والبنية التركيبية بشكل عام. لا بل إن قدراً كبيراً من الأصالة المدهشة التي يعزوها فرويد للاوعي ينبع من رفض (هذا اللاوعي) للخضوع لهذه الأنماط بالذات من التنظيم الهرمي الطبقي الذي يعمل التركيب النحوي على إشاعته. ولذا فإن نظام لغة من اللغات النفسية للعمليات الذهنية. وقد اختار لاكان أن يقيم نماذجه (الفكرية) على بعض البنى المزدوجة الكامنة ذات القدرة العالية على الارتباط وإعادة الارتباط بدلا من أن يختار مجموعة من التقسيمات النحوية التي يصعب التعامل معها. وقد اتخن هذا التطبيق لتعاليم سوسير على التحليل النفسي أول تعبير كامل له في البحثين المعنونين «وظيفة الكلام واللغة في التحليل النفسي ومجالهما». و«وظيفة الحرف في اللاوعي أو العقل منن فرويد» اللذين

1 8

حاكى لاكان

ألقاها عام953او1957 على التوالي. غير أن لاكان لا يستورد نظرية لغوية ثابتة إلى عالم التحليل النفسي من أجل إخضاع مجموعة من الأفكار الجامحة إلى النظام: ذلك أن المجابهة بين فرويد وسوسير ستتيح لكل منهما أن يعاد النظر فيه في ضوء أفكار الآخر.

لقد مثل الرمز ومعة5 عند سوسير تصادماً مفاجاً واتحاداً بين عالمين منفصلين كان كل منهما على حدة هلاميا غير متميز: الفكر من ناحية؛ والصوت البشري من الناحية الثانية. ولكن ما إن حدث الربط بين جزء من عالم الفكر (المدلول) وجزء من عالم الأصوات (الدال) حتى غدت الصلة بينهما من الالتحام ما جعلها صلة اعتماد متبادل كامل:

«تعود فتقول إن اللغة شبيهة بقطعة من الورق: الفكر يقع على وجههاء والصوت على ظهرهاء ولا يمكنك قص الوجه دون أن تقص الظهر في الوقت ذاته؛ كذلك فإنك في اللغة لن تتمكن من فصل الصوت عن الفكر ولا الفكر عن الصوت لن تستطيع عمل ذلك إلا بواسطة التجريد الذي سيفضي إلى خلق علم خالص للنفس وعلم خالص للآأصوات» (لوتعمع0 ص عونتاه) وعناكتنع ماآ)

وما يثير التساؤل عند لاكان حتى وهو يستعير المصطلحات السوسيرية: وهو حالة التناظر والاتزان بين الدال والمداول التي يصفها سوسير في مواضع من كتابه مثل هذا . وهو يستعمل الصيغة:

5/8

(الدال على المدول) ليس فقط لتلخيص نظرية سوسير تلخيصا بالغ الايجازء بل ليبرز مشكلة كأداء في هذه النظرية: ألا وهي مشكلة الوضع الدقيق للمدلول ودوره. ويعالج لاكان من أجل هذا الهدف الآخير الخوارزمية الذكرة ال دو تلوهلة الأرنى مجر لحراء عمال هين بخيداب الشاقيل والتكامل من صنعه هو كما لو أنها قصيدة مجسدة «اعمم عاءزعم20©: أو شعار شخصي و16طتت 2650081 . فالخط الفاصل بين الرمزين هو نفسه أكثر من رمز: إنه التمثيل التصويري للانفصال الحتمي الذي لا محيد عنه بينهما. كذلك فإن وضع المدلول تحت الخط يدل على أكثر من الدلالة الرياضية المعتادة المناسبة. فالمدلول عند لاكان «ينسل» تحت الدال وينجح في مقاومة

1] 9

البنيويه ومابعدها

محاولاتنا لتحديد مكانه ورسم حدوده. أي أن هيمنة الدال (حرف كبير لاتيني الهيئة؛ في الموقع الأعلى) على المدلول (حرف صغير إيطالي الهيئة في الموضوع الأدنى) تظهر لنا بادية للعيان.

إن ما يسعى لاكان إلى اثباته هو أن البحث عن المدلول بشكله «الخالص». أي البحث عن بنى الفكر الأصلية غير المرتبطة بكلمات . هو من قبيل العبث. فللغة دور تشكيلي في التفكير الإنساني. أما «علم النفس» الخالص الذي هو على شاكلة ما أشار له سوسير فلا وجود له. والموضوع الصحيح الذي يستحق العناية لدى كل من المحلل النفسي وعالم اللغة هو سلسلة الدلالة نفسها: أي أن العلامات الملاحظة داخل السلسلة هي أفضل دليل على البنية النفسية وعلى بنية الذات الإنسانية. ا

وهكذا تمكن لاكان» بعد أن وضع لب فكر سوسير في هذه الصيغة الدرامية؛ من أن يستعمل هذا الفكر وسيلة لتنظيم نظرية التحليل ولزعزعتها في الوقت نفسه. ولقد تبدو مهمته للوهلة الآأولى مهمة تؤدي إلى تقييد خطير. فالتمييز بين الدال والمدلول؛ وهو التمييز الذي يقابل الظاهر بالكامن؛ تمييز مطواع إلى آخر الحدودء وقد يمكن تحويره ليشمل عددا من التمييزات التي قدمها فرويد نفسه واستخدمها بشكل منفصل ‏ كتلك التي تميز الوعي عن اللاوعي. والصور الحلمية عن الأفكار الحلمية الكامنة؛ والأعراض العصابية عن الرغبات المكبوتة.

غير أن لاكان لم يكن ضحية الكسل أو الرغبة في وضع فكر فرويد في صيغة جامدة زائفة عندما وحد هذه الآزواج من المقولات المتعارضة: وأدخلها في صيغة رمزية ثنائية تخذم كل الأغراض. فإجراءات التحليل البنيوي التي أتبعها في فحصه لموكب الدوال المترابطة بأشكال مختلفة هي الإجراءات التي صاغها فرويد نفسه في وصفه لما يجري في الأحلام. وفي القطعة التالية من كتاب النكات وعلاقتها باللاوعي على سبيل المثال. وهي قطعة تلخص فكرة الإزاحة, يعطينا فرويد صورة واضحة للدال وهو يعمل عمله:

«إن الطريقة التي يعمل بها الحلم تبالغ في طريقة التعبير غير المباشر هذه إلى أبعد الحدودء وأي نوع من الارتباط يصلح تحت ضغط الرقيب لأن يكون بديلا بالتمليح. والازاحة ممكنة من أي عنصر إلى أي عنصر آخرء واستبدال الترابطات الخارجية (كالتزامن؛ والتجاورء والتشابه في الصوت)

حاى لاكان

بالترابطات الداخلية (كالشبه؛ والعلاقة العلية, الخ) أمر يثير الانتباه ويشكل مه عورم ما كدو كي الحلم»

لقد بدا فرويد في مناسبات لا حصر لها في عرضه للحالات التي تناولها وكأنه الملاحظ السعيد للاوعي الذي يشبع رغباته بالاستغلال الذكي لمواد خارجية ليست هي موضع الرغبة. والفرق في التآكيد بين فرويد ولاكان هو هذا : ففرويد يرى باعترافه بقوة «الترابطات الخارجية» أن هذه الترابطات لا تكتسب معناها الأكمل إلا عندما تقاس من منظار «الترابطات الداخلية» التي تخفيها أو تحل محلها؛ والصور الحلمية تتطلب وجود ما يفترض فرويد وجوده من «أفكار حلمية كامنة» من أجل أن تصبح قابلة للقراءة» والمدلول يغري بالمتابعة حتى حين ينسل مبتعدا عن مدى النظر. أما عند لاكان فإن هذا التذبذب التفسيري بين الدال والمدلول يمكن أن يزيغ الانتباه من الدال إلى المنطقة الهلامية. منطقة أوهام إشباع الرغبة. والعلاقات بين الدوال مصدر مهمل يمكن أن يزود المحلل بما يفوق حاجاته من المعلومات.

يستدعى تركيز لاكان على الدال وفصله للعناصر البنيوية عن العناصر التفسيرية في نظرية فرويد جولة أخرى في عالم اللغويات. والفضل في هذه المناسبة الثانية يعود إلى ياكوسين الذي رأى لاكان في قطبية الخاصين بالتنظيم اللغوي رأس الخيط الذي دله على نمطين كامنين لا يمكن تبسيطهما من أنماط الريط داخل السلسلة الدالة. فياكويسن يرى أن القطبين الاستعاري والكنائي يكونان موجودين معا بصورة تنافسية في أي عملية رمزية. وكان ياكويسن نفسه قد أثار انتباه الدارسين إلى التداخل الممكن بين مقولتيه وتلك التي استعملها فرويد في وصفه للاوعي. فقد قامت فكرتا فرويد عن «الإزاحة» و«التكثيف» على مبدأ التجاور. حيث الأولى كنائية والثانية من نوع المجاز المرسل/*'')؛ وقامت فكرة «المطابقة» و«الرمزية» عنده على التشابه؛ ومن ثم فإنهما استعاريتان. غير أن لاكان لم يعر اهتماماً لهذا الاقتراح الذي تعوزه الآناقة من جانب ياكوبسن: بل وضع زوجا أبسط وأشد إقناعا من المعادلات: التكثيف ع«داطءنذل:ء7 يماثل الاستعارة: والإزاحة نانع طء ةم تماثل المجاز المرسل. فهذان هما مقولتا فرويد الأساسيتان؛ أما المطابقة الرمزية فيمكن تحويلها إلى هذا أو ذاك في المصطلحين

البنيويه ومابعدها

الآخرين.

لكن لاكان لا يقنع بإبقاء الأمور عند هذا الحدء أي حيث يرتبط مصطلح لغوي بنمط من أنماط العمل الذهني اللاوعي. وعلى مصطلحات سوسير أن تمر بامتحان آخر: فإذا ماكان لها أن تصبح هي ما تصف. أي تصبح دوالا بذاتهاء فإن عليها أن تثبت أنها متعددة كثيرة المحددات 1عمنصسمععلس0:11 (انظر تعريف المصطلح) "2 ودائمة الحضور للاستعمالات الجديدة. ولذا أضيف لتحقيق هذا العرضء أي لتمكين الدارس من البداية من جديد باستمرارء زوج آخر من العلاقات المتشابكة: إن الآلية النفسية التي تنتج الأعراض تحتاج إلى المزاوجة بين دالين . صدمة جنسية لا واعية وتغفيرات داخل الجسم أو أفعال يقوم بها الجسم . وهي لهذا استعارية؛ أما الرغبة اللاواعية. وهي الرغبة التي لا يمكن إزالتها أو إشباعهاء فتتضمن إزاحة مستمرة للطاقة من موضوع إلى آخر وهي لهذا كنائية (ولا ينتج توقف الوظيفة الكناتية عرضا مرضيا بل ينتج فتيشة دوناءط م)(12)

والنتيجة التي أدى إليها هذا التغيير المزدوج لموضوع قطبي ياكوبن هي أن مصطاحي «الاستعارة» و«الكناية» لا يؤديان إلى تقسيمات فرعية واضحة ومفيدة ضمن مفهوم الدال فقط. بل يلعبان لعبة دالة غامضة هما نفسهما. وهذه العملية نجدها تتخلل كتابات لاكان كلهاء وفيها تصبح ميتالغته!*3", في محاولتها الدائبة للتكيف للاوعيء وهي اللغة العادية المألوفة . أي اللغة بكل تعقيداتها وتباين عناصرها . يقول:: «ليس هنالك من لغة عليا ... فليس ثمة لغة تستطيع قول الحقيقة عن الحقيقة لأن الحقيقة تقيم أركانها على كونها تتكلم وأنها لا تملك من وسيلة أخرى لتفعل ذلك» (الكتابات) .

كنت قلت قبل قليل إن الشكل الذي صيغت به مقولة «أن بنية اللاوعي شبيهة ببنية اللغة» يستدعى الانتباه إلى محدوديتها الممكنة بوصفها مبداً نظريا. لكن الطرق التي ينجح كتابات كان بواسطتها في تفادي هذه الحدود يجب أن تكون قد اتضحت الآن. ذلك أن مسائل مثل مسألة الأولوية النطقية أو الزمنية بين اللاوعي واللغة تبداً بالإنحلال بمجرد أن نتصور وجود «نظام رمزي» يضم الإثنين معاً. وقد استطاع لاكان بحصر نفسه في أساسيات اللغة كما يصفها سوسير وياكويسن وعزوفه عن استقصاء أنماط التنظيم البنيوية العلياء استطاع أن يبقي نفسه على صلة بالمكونات الأساسية

حاى لاكان

المميزة لكل النظم الرمزية. واللاوعي. بقدر ما يصبح مرئيا ومسموعا في الكلام والأعراض والأحلام والأفعال اللاإرادية المرتكبة او المجتنبة: فتتحكم به القواعد التي تتحكم بكل النظم الأخرى ‏ وهي القواعد التي عبر عنها لاكان تعبيرا مختصرا بتعبيرة «قانون الدال». وقد بلغ من ثقته أنه اتصل هنا بشيء جوهري كلي أنه يطلب منا الانتباه إلى قدر من التكرار ضفي تعبيره القاكل وميكن كاللعةادوكنيتى» ووكاللقة تيان الشيء نقسه: وطلاينية إلا للغة أو الام (»ععدع مها عل 0 علتتأعنتتاد أوع ص لآد) .

إن الدور الخاص الذي يعطيه لاكان للدال في الحياة النفسية. وهو دور يسميه تسميات متباينة مثل الأولوية والأسبقية والأهمية والإلحاح والهمينة, يصاحبه تعديل آخر كبير لمعاني المصطلحات وحملة جدلية أخرى لا تكل لها همة. وأنا أشير هنا إلى مصطلحى الذات نوزناة والأنا معه. فبينما تكون الأنا (التي ترى للمرة الأولى في اللرجلة المرآوية) وهي النتاج المشياً 80860 لعمليات خيالية متتابعة من المطابقات ويتعامل معها المرء باعتزاز كما لو أنها المكان الثابت المزعوم «للهوية» الشخصية:؛ فإن الذات ليست شيئًا على الإطلاق؛ ولا يمكن إداركها إلا على أنها مجموعة من التوترات والطفرات أو الهزات الجدلية ضمن عملية مستمرة قصدية متجهة نحو المستقبل. ولاكان يحترم وضع الأنا باعتبارها نقطة ضمن الطوبوغرافية الفرويدية المشكلة من الهو والأنا والأنا العلياء وذلك لأنها في هذه الطوبوغرافية عنصر ضروري من عناصر نموذج للذات الإنسانية له صفة الجدلية الصحيحة. أما الأنا باعتبارها هدفا بحد ذاته. أو مقرا للذاتية 5611000 فيحتاج إلى حماية مستمرة ضد الهجمات المعادية التي يشنها الهو والأنا العليا فيتعامل معها لاكان بازدراء: فهذه الأنا الثابتة المخدرة تلقي بنفسها بغباء في أيدي «المعتنين بأرواح الناس» والمهندسين الاجتماعيين. وتكمن في المركز من شروح لاكان لعمل الجهاز النفسي فكرة الذات لا فكرة الأنا.فالذات لا «تختفي» على يدي لاكان كما يشيع المشيعون: ولكن مساراتها المتعددة هي التي يجري لاكان رسمها بأشكال متغيرة.

إن قدرة الذات على الحركة مصدرها السلسلة الدالة نفسها. فالدال لا يشكل الذات ويتحكم بها فقط ‏ يتحدث لاكان عن «هيمنة الدال في الذات» وعن «أسبقية الدال على الذات» . ولكنه يحتاج إلى الذات واسطة له:

البنيويه ومابعدها

«الدال هو ذلك الذي يمثل الذات لدال آخر». والذات ليست مجرد نتاج عرضي للدال أو الظاهرة ملحقة به بل تتصف علاقتها به بأنها علاقة اعتماد متبادل إلى الحد الذي يصح به ما يقال عن أحدهما على الآخر بالضرورة. بعد إجراء التعديلات المناسبة. فكلاهما يتصف بالقدرة على الإزاحة البنيوية غير المحدودة: ولهذه القدرة أسبقية بالضرورة على كل الصفات النفسية الأصلية أو المكتسبة:

«إن إزاحة الدال الذوات في أفعالها وفي مصيرهاء في حالات

رخضها وعماهاء في نهايتها وقدرهاء بغض النظر عن مواهبها

الكامنة ومكتسباتها الاجتماعية؛ وبغض النظر عن الشخصية

والجنسء وسواء أكان ذلك عن طيب خاطر أم لا فإن كل ما

يعتبر مادة لعلم النفس بقضه وقضيضه سيتبع طريق الدال»

(المضدن الشايق).

تتصف لغة علم النفس التقليدية بميل ظل يلازمها لوصف العقل كما لو أنه مجموعة ثابتة من الأشياء أو القوى أو الملكات. ولذلك فإن تصوير لاكان للذات في حالة السيرورة قد يبدو للوهلة الأولى واهياً لا وزن له لأولئشك الذين تشكلت توقعاتهم للانسان في بناء النموذج النفسي طبقا لتلك اللغة. وما يدعو للاعجاب هو أن نظرته للذات على أنها خاوية متحركة عديمة المركز «فقط» تظهرء بمرورها من مهمة تحليلية إلى أخرى. ومن خلال لغة تطيح بكل توقعات الاتساق دون تمييز. تظهر في نهاية المطاف قوية الحجة دقيقة الأفكار. يدعو لاكان مجال الدال الذي يجري فيه هذا التعديل الدائم لبنية

الذات النظام الرمزي وهذا النظام هو العنصر السائد في ثالوت الرمزي / الخيالي/ الواقعي الذي كان له دور خلاق في فكر لاكان يشبه ما كان لثالوت الهو والأنا والأنا العليا في فكر فرويد المتأخر. (على الرغم من أن نظم لاكان الثلاثة وعوامل فرويد الثلاثة تستخدم للقيام بنفس الأنواع من العمل التحليلي إلا أن من المستحيل إيجاد مطابقة كاملة بين عناصرها). ومن الأفضل أن ينظر إلى كل نظام من أنظمة لاكان على أنه مركز ثقل متحرك لمناقشته؛ وليس على أنه مفهوم ثابت؛ فكل واحد منها قد يتأثر بإعادة تعريف الآخرين.

54

حاى لاكان

لقد أشرت إلى التقابل بين الرمزي والخيالي في ملاحظاتي على الذات والأنا. فبينما يتصف الأول بالاختلاف والتقطع والإزاحة فإن الثاني يتصف بالنزوع نحو المطابقة والتشابه. والخيالي ينمو من خبرة الطفل المستمدة من «الأنا الناظرة عنده» ويمتد إلى خبرة الراشد المستمدة من الآخرين ومن العالم الخارجي: وحيثما وجد التطابق الزائف . داخل الذات أو بين ذات وأخرىء أو بين ذات وشيء ‏ فإن الخيالي يسود . ومع أن النظامين يختلفان ويتعارضان إلا أن الرمزي يمتد نحو الخيالي وينظمه ويعطيه اتجاها خاصا به؛ والثوابت الزائفة فى الخيالى تفضحها السلسلة الدالة وتجبرها على الحركة. ا

أما الواقعي فهو أشد الثلاثة مثاراً للحيرة؛ ولا يعطيه لاكان من اهتمامه قدر ما يعطيه الآخرون في الكتابات لكن حلقة البحث تضم أوفي بحوثه عنه وأشدها تحدياً. ولقد نميز اتجاهين عامين يبدو عليهما التناقض في عرض لاكان لهذه الفكرة. الأول هو أن الواقعي هو ماهو هناك. موجود, فعلاء ولا تستطيع الذات التوصل إليه؛ سواء أكان هذا شيئًا ماديا أم صدمة جنسية. وعندما نظهر على مسرح الأحداث بصفتها ذوات: تكون بعض الألعاب قد لعبت؛ وبعض قطع الزهر قد رميت. الأشياء موجودة. لكن إدراك ذلك لا يعني الاضطرار إلى القبول الصامت: «ألا ترى أن ثمة ماهو ساخر مضحك في كون قطع الزهر قد رميت فعلا؟» (حلقة البحث). والطريق المؤدي إلى ما وراء هذا الواقعي المضحك هو الطريق الفريد في إنسانيته الذي يقدمه لنا النظام الرمزي: فمايزال بالإمكان رمي قطع الزهر مرة أخرى بفضل ذلك النظام. غير أن الثاني هو أن الواقعي هو الهيولي الأصلية التى تعمل عليها اللغة: «إن ما يخلق عالم الأشياء هو عالم الكلمات ‏ تلك الأشياء التي كانت تختلط في ال عهذلة ؛ء 111 (هنا والآن) للكل في عملية التكون» (الكتابات). إن الواقعي يستمد بنيته من قدرة الإنسان على تسمية الأشياء.

ليس أي من هذين التصورين أصيلا على الإطلاق: ولغة الحس السليم تلعب دورا بارزاً في عرض كل منهما كما أن تعارضهما ليس أكثر من تعارض ظاهري. وهما يؤكدان معا حدود القوة اللغوية: الواعي هو ذلك الذي يقع خارج مواكب الدوال تماماً. والواقعي قد يبنى ‏ بل قد «يخلق» ‏

البنيويه ومابعدها

من قبل الذات للذات؛ لكنه لا يمكن تسميته. إنه خارجية اللغة التي لا علاج لها ولا يمكن التأثير عليها. إنه الهدف المتباعد أبدا الذي تسعى السلسلة الدالة نحوه إنه النقطة المتلاشية لكل من الرمزي والخيالي على حد سواء. ونتيجة لهذه النظرة يصبح الواقعي قريبا من معنى «المستحيل» ودما لا يمكن التعبير عنه» في فكر لاكان. والواقعي بصفته مصطلحا من ثلاثة ليس له في عمل قدر ما للآخرين. لكنه مصطلح مفيد جدا لإنارة المشكلات والتنبيه على الإختلافات في ماكان يمكن أن يصبح بسهولة ثنائية مريحة بين الرمرى والحياني» وكذالك لتذكير الذات الي كان يمكن اخ تطفى وتتجبر عند لاكان بأن التراكيب الرمزية والخيالية تحدث هي عالم هو أكبرهتهاء

يعيد لاكان صياغته لفكرة الذات الجدلية الخالية من المركز بعدة أشكال وميا مو خطرالزضرة إلى سضنوعة سخ اللقاميع الكارفة او الشابلة لإعادة التطبيقء ولا يريد لها حتى أن تبدو وكأنها تتضمن مثل هذه الدعوة. ومع أنه ليست هنالك من ضمانة كافية للاكان أو لأي إنسان غيره من أن برح انلها حو فر عه على بقارة اهز كه كل هيدا السرم ولك لجست عناصره في مجموعة أفكار مركزية ولا من أن يرى مقاومة الرطانة وقد أك وى انلها إلى رجانه خاضة بيد إل أن اسساط اده حسف تماها عدا نكن عام. فالمرادفات القريبة التي يستخدمها لوصف المسارات المتقطعة التي تسلكها الذات (وهي أمعاع 1 و م01101515آ وعسصتطلدم5 وعمصنتلدط وما إلى ذلك) تبقى عنده في حركة دائبة بواسطة مصطلاح سائد متعدد المعاني هو مصطلح «الآخر» -عتاناك”.1. هذا المصطلح يرفض أكثر من أي مصطلح آخر من مصطلحات لاكان أن يعطينا معنى واحداً . فهو يدل في كل محل يظهر فيه على ما يفيد «الفقدان» أو «الفجوة» في عمليات الذات. وبذا فإنه يجعل الذات عاجزة عن تحقيق ذاتيتها أي الاتجاه نحو داخليتهاء أو عن الإدراك الداخلي أو الاكتمال؛ إن «الآخر» يضمن عدم إمكانية تدمير الرغبة وذلك بإبقاء أهداف الرغبة في حالة من الفرار الدائم.

ولاكان يرى؛ مثل فرويدء أن الآخر الأول هو الآأب ضمن الثالوث الآوديبي الذي يمنع السفاح(الزواج من الأقارب الأدنين) ويهدد بالإخصاء ويصبح: بتحريمه المطلق لرغبة الطفل في أمه؛ هو المشرع الأول. ولاكان غير معنى بالآباء الحقيقيين أو الخياليين لأي فرد من الأفراد بل بالآب الرمزي الذي

حاى لاكان

يحرك اسمه السلسلة الدالة: «علينا أن ندرك؛ باسم الأب عنكم عل سدوكل فائدة الوظيفة الرمزية التي طابقت؛ منذ فجر التاريخ: ما بين شخصه وصورة القانون» (المصدر المذكور). والمواجهة الأصلية بين اسم الأب المشرع وبين الفقدان وعدم الرضا الدائمين اللذين تعاني منهما الذات نتيجة لذلك تخلق ذلك النسق المعقد من العدوانية المتداخلة مع الخضوع؛ وهو النسق الذي سيظل يطبع الذات بطابعه في تعامله مع الآخرين. (كثيرا ما يستعمل لاكان نموذج هيغل المكون من السيد والعبيد باعتباره نموذجا يسهل تشكيله لتمثيل هذه العملية). وهذا التعامل سواء اتخن شكل اللقاءات اليومية بين الناس أو شكل الحوار بين المريض والمحلل النفساني. هو موضع الاهتمام الرئيس عند لاكان؛ الذي يبحث بقدر مدهش من نفاذ البصيرة دورها الحاسم في تشكيل الذات. إن الذات تتشكل المرة تلو الأخرى في تعاملها مع الآخر: «ما أسعى إليه في الكلام هو استجابة الآخر. وما يشكلني ذاتا هو سؤالي. وليعترف بي الآخر لا أنطق ما كان إلا بالنظر لما سيكون. وأسميه كي أجده باسم لابد أن يتخذه لنفسه؛ أو يرفضه ليجيبني». والذات تتسلم من الآخر حتى الرسالة التي ترسلها. «لذا فإن الآخر هو الموضع الذي تتشكل فيه الأنا التي تتكلم مع ذلك الذي يسمعء؛ حيث يكون ما يقوله الواحد هو الجواب الذي يقرر الآخر سماعه. سواء أتحدث الأول أم لم يتحدث» (المصدر المذكور). والعلاقة القائمة بين الذات والآخر تتصف بالرغبة: «... تجد رغبة الإنسان معناها في رغبة الآخر لا لأن الآخر يحمل مفتاح موضوع الرغبة بل لأن أول موضوع للرغبة يجب أن يعترف به الآخر». «إن رغبة الإنسان لا تتخذ لنفسها شكلاً إلا باعتبارها رغبة الآخر». «... رغبة الإنسان هى رغبة الآخر عناناة“1 20زة06 6.آ التى تعطينا فيها طالاقة الإشافة ما يمعو اللحروونالصريف بالاضاكة اي انه ير شب يحكة آخر (وهذا هو ما يعطينا البعد الحقيقي للعاطفة الإنسانية) (المصدر المذكور).

]57

البنيويه ومابعدها

إن هذه الملاحظات تضم الكثير من التحوير المقصود في المعنى: فالآخر يكون تارة طرفا في ثنائية الذات والآخرء والموضع أو الظرف الكلي للآخرية التي ضم طرفي الثنائية معا تارة أخرى. وتزداد الصورة تعقيدا عندما يستخدم الاصطلاح لربط العالم الكاثن داخل الشخصية والعالم الذي يتشكل من العلاقات بين الشخصيات معا.

يقول لنا لاكان أن اكتشاف فرويد الجوهري هو أن الإنسان الآخرية في داخله. والانقسام الكائن بين نظامي اللاوعي وما قبل الوعي ‏ الوعي يضع الإنسان وجهاً لوجه أمام «خارجيته» الأساسية تجاه نفسه. وعندما ينظر إلى اللاوعي من وجهة نظر ما قبل الوعي ‏ الوعي فإن هذا اللاوعي ‏ وهو السلسلة الدالة التي تمر من خلالها كل الرغبات . يكون مكانا آخر ولغة أخرى: عتتاتلة “1 عل كتتامءؤتل ع1 أ ,أمعكددمعمة”.1(اللاوعى هو خطاب الآخر). والرسالة التي تنتقل عبر الفجوة الفاصلة بين الذات والأاخو لكا رين تمن في الداخل أيضا: «اللاوعي هو خطاب الآخر حيث تستلم الذات رسالتها المنسية بالشكل المعكوس الذي يناسب الوعد». ولكيلا يصبح مفهوم الأنا خامدا أحادي البعد رغم تحوطات لاكان فإنه يطغي عليه في فكر لاكان المتأخر ذلك الشيء الغامض الذي يدعوه لاكان «موضوع الآخر الصغير» أءءزاه :56غه-311ج:5 الذي يعني أشياء كثيرة منها الحضور المتخيل والغياب المتخيل للقضيب ضمن الثالوت الأوديبي.

قد يجد قارىء لاكان نفسه حائرا بشأن صحة مصطلح يتنقل بمثل هذه الحرية بين الأفكار المطروحة للنقاش: فما هو هذا الآخر الذي يضفي لاكان كل هذه الأهمية عليه بكتابته بحرف كبير في أوله وله كل هذه القدرة على التحول في المعاني5 كيف يمكن للاصطلاح أن يحتفظ بفائدته بوصفه وسيلة إجرائية بينما تختلف معانيه كل هذا الاختلاف فيكون أباً . ومكاناً: ونقطة. وشريكا جدلياً وأفقا ضمن الذات, وأفقا يقع فيما وراء الذات واللاوعي؛ واللغة؛ والدالة هل قصد من الحرف الكبير ذاك أن يسبغ على هذا الركام المتنافر هالة زائفة من السلطان5.

تنتفي الحاجة إلى تهمة اللامسؤولية الفكرية التي يبدو أن تساؤلات من هذا النوع توشك أن تلصقها بلاكان إذا ما أخذنا فكره كاملا باعتباره نظاماً تكتسب أجزاؤه معانيها من أجزاته الأخرى. فاسم الأب. وهو الآخر

حاى لاكان

الأصلي. يدخل في الصورة فجوة بين الرغبة وموضوعها (أو موضوعاتها): وهي الفجوة التي تحد الذات وترتبط بها هذه الذات طوال حياتها وفي كل مستوى من مستويات تجريتها . وهذا الاغتراب السرمدي محكوم عليه بحكم طبيعته أن يتكرر ويتحور في كل مكان وزمان؛ إنه أصل اللغة والذات سواء بسواءء وهو الشرط السابق لإنسانية الإنسان. ومثلما تسافر هذه وتتمحور معانيه في نثر لاكان. ويتنصل لاكان من أية مسؤولية بسبب تعدد معاني مصطلحه:؛ فليس هنالك ما يدعوه لأن يكون شخصياً مسؤولاً عن حقيقة من حقيقة الحياة.

يتضح من كل ما سبق أن لاكان أعطى اللغة دوراً لم يسبق له أن كان على هذه الدرجة من الأهمية في حقل البحث النفسي. وقد كان فرويد قد شدّد في كتيبه عن «مسألة التحليل غير المتخصص» على أن «كلية التحلل النفسي» المستقبلية لن تكتفي بتعليم علوم مألوفة ضمن الكليات الطبية بل «ستعلّم فروعاً من المعرفة بعيدة عن الطب؛ ولا يصادفها الطبيب في حياته العملية - فروعاً مثل تاريخ الحضارة: وعلم الأساطيرء وسيكولوجية الدينء: وعلم الأدب. وما لم يكن المحلّل النفساني ملماً بهذه العلوم فإنه لن يفهم الكثيير مما يتشكل منه موضوعه)». ولا تتصمن إضافات لاكان لهذه القائمة علم اللغويات فقطء؛ بل تضم أيضا علم البلاغة والجدل (بالمعنى الفني الذي تدل عليه الكلمة في المواضع الجدلية [5هذم10] لأرسطو). والنحوء وذلك العلم الذي يشكل قمة استطيقا اللغة؛ أقصد البويطيقا الذي يتضمن عنده ذلك الفن المهمل - فن اللعب بالكلمات :تتمده*0 :20». والمحلل الذي يستعين بهذه العلوم في عمله لا يبتعد عن التراث بل يعود إلى المصادر الخصبة للفكر في مجال التحليل النفسي: لقد أبدى فرويد ومريدوه الأوائل معرفة ورهافة حسن تثيران الإعجاب يالآأدب وعلوم اللفة.

ولقد تحدثنا فيما سبق عما يدين به لاكان لعلم اللغويات. لكن ثلاثة ديون أخرى في هذا المجال تستحق الذكر. وهي دينه للبلاغة والأسلوبية, وللتحليل النقديء ولعملية الإبداع الأدبي بوجه عام. فالأثر الذي خلفته هذه الأنشطة في أعمال لاكان يجعل هذه الأعمال متاحة بشكل خاص للدخلاء من عالم الأدب. ويعطينا سلسلة من الأدلة المهمة في أي محاولة

56

البنيويه ومابعدها

من جانبنا لفهم الدور المساعد غير العادي الذي لعبه فكره في مجال «العلوم الإنسانية» في فرنسا المعاصرة.

يلحزم لاكآن في إشاراعه تن افراع المجان الف امحدوت إلينا من البلقة الكلاسيكية بنمط من المقارنة الفكرية التي كان فرويد شديد الميل إليها. ففي الفقرة الكالية مو رعق القطيل اللقبي بالاقماح العلمي» (1913) على سيبل كال يانه بوقرويدة بده اللحصدييق هن | لأخاؤم بوضوا قبي واللقةم إلى هذه المقارنة المبدعة:

«إذا ما تذكرنا أو وسائل التمثيل في الأحلام هي بالدرجة الأولى الصور المرئتية وليست الكلمات أدركنا أن مقارنة الأحلام بنظام للكتابة أفضل من مقارنتها باللغة. والحقيقة هي أن تفسير الأحلام يشبه تماماً قراءة النصوص القديمة التي يتشكل نظام كتابتها من الصورء كما هو الحال في الكتابة الهيروغليفية المصرية. فهناك في كلتا الحالتين بعض العناصر التي لا يقصد منها أن تفسئر (أو تقراً. حسب مقتضيات الحالة) بل قصد منها أن تكون «محددات» للمعاني؛ أي أن تحدد معنى عنصر آخر. وهناك في غموض غناصر متباينة من مكونات الأحلام ما يمثل نظم الكتابة القسمة هذه وكذا هو الحال في حذف بعض العلاقات التي يجب في الحالتين التوصل البوااهن السياقي ولكن يكت عالق النفها تيون فتريقة لتقل مدقي الأحلام لحد الآن فلابد من أن يعزى ذلك كما هو واضح إلى كونهم يجهلون تمام الجهل ما يتحلى به علماء الفيلولوجيا من معرفة واستعداد للتعامل مع مشكلة كتلك التي تثيرها الأحلام».

إن هذه العلاقة بين الأحلام والكتابة الهيروغليفية التي نجدها عند فرويد تتطابق والعلاقة بين آليات اللاوعي والبلاغة عند لاكان:

«الكناية عن الموصوف 5 ممم تقديم ما حقه التأخير دمنادطوءمزط إيجاز الحذف وأومزلاء التشويق دمذومعمكناى التوقع 1ن التراجع مناعه تناع النفي 0 الاستطراد «دمنووء:ع01: السخرية '(1100: هذه هي المجازات الأسلوبية (أو ما دعاه كونتليان) صتصةنامعامءة عدسوة مثلما أن التعسف المجازي ؤ5زوعتطءهنهه والتخفيف همه:4)زا والاستبدال البلاغي 124 والوصف المؤثر 9 هي المجازات التي تقدم تقدنيا على أنها أفضل التسميات لهذه الآليات. فهل يكتفي المرء بالنظر إلى هذه

1600

حاى لاكان

على أنها مجرد مجازات بلاغية: بينما تشكل هذه المجازات المبدأ الفعّال لبلاغة ذلك الخطاب الذي ينطق به المحلّل5» (الكتابات) .

إن ما يأسر فكر كلا الكاتبين ليس هو أن هذا النوع من المقارنات مفيد, بل هو أن أموراً على هذا التباعد فيما بينها قابلة للمقارنة أصلاً. فالكتابة الهيروغليفية والبلاغة تمثلان انتصاراً للتدّر والتقثن الإنسانيين على مادة التجربة الأولية. ولذا فما أغرب أن يكشف اللاوعي الذي ما أسهل عده في عداد المادة الأولية التي لوده الحوكي عت تفبيية و قو إمكلف عدف الدهاء «المتحضر» في طرق التعامل مع ما فيه من بنى.

لقد لاحظنا أن لاكان يعطى اثنين من المصطاحات البلاغية هما الاستعارة والكنارقوكلا تش وميواد قاض فى كابانه . ولكن مع أن كثيرا مين اللمبماائحات الأخرى ترد في قوائم كالتي اقتبستها تواً؛ فإن أهميتها الكبرى هي في الدرس الذي تعلمنا إياه مجتمعة لا في أي وظائف مفردة قد تؤديها بوصفها أدوات تحليلية. وأغلب الظن أن المحلل الملم بعلم البلاغة سيكون أرهف إحساساً ممن لا يلم به بظلام المعاني التي يتضمنها الاستعمال العادي للغة, وهي الظلال التي يتشكل منها أسلوب خطاب المريض وتميزه عن غيره. وكذلك بالصفات الخاصة للخطاب اللاواعي الذي تمكّن الكلمة المحكية المحلّل من تحليله وتفسيره. والجاذبية الدائمة التي تكمن في مقارنات كهذه لكل من فرويد ولاكان مصدرها قدرة هذه المقارنات على التوصل إلى التعميمات المفيدة: وإلى الأوصاف الخاصة بحالات بعينها . إنها تمكننا من صياغة حقيقة عامة عن اللاوعي - كأن نقول إن له بنية؛ أو إنه هو بنية. من وجهة نظر لاكان - ولكنها فيالوقت نفسه تتيح للملاحظ العليم أن يركز بدقة على الطريقة التي يعاني منها أفراد معينون يمكن تسميتهم.

تتبدى مهارة لاكان المفسر وحنكته في كتاباته كلها. ومعرفته بما خلّفه لنا فرويد من كتابات وقدرته على المناقفشة على مستويات عديدة وحول جوانيعديدة من المسألة تبلغان حداً نجد معه أن قدراً كبيراً من الشرح والتعليق يتخلل سطوره: نرى معاني ممكنة جديدة في نوص فرويد وهي تظهر تباعاً ونحننقراً. ونلمح تحفظات مهمة حول بعض أفكار فرويد؛ سواء في أشكالها الأصلية أو في الأشكال المستمدة منها خلف هذه الجملة المعترضة أو هذا التعليق الجانبي؛ أو هذه التعبيرات المضافة لتحديد المعاني.

6١‏ ا

البنيويه ومابعدها

(يفترض لاكان بزملائه وتلاميذه الذين كانوا مستمعيه الأصليين معرفة تفصيلية بأفكار فرويدء أما القارئ العام لكتاب الكتابات الذي لا يمتلك هذه المعرقة فيحتاج إلى قدرة خارقة على التخيل أو على خداع النفس ليستطيع المضي في قراءة الكتاب) ومع ذلك فهناك عدة مناسيات في الكتابات وحلقة البحث يقرأ فيها لاكان نصوصاً معينة ويعيد قراءتها بتفصيل ووضوح شديدينء ومن هذه النصوص هناك نصان لهما دلالات واسعة, أحدهما جملة لفرويد. والآخر قصة قصيرة لإدغار ألن بو. يتحدث فرويد في الجمل الأخيرة من محاضرته الثالثة من محاضرات تقديمية جديدة عن عمل التحليل المستمر فيقول: «حيثما تكن الهو تكن الأنا. إن ذلك عمل من أعمال الثقافة - ولا يختلف عن تجفيف بحر زايدر». والجملة ما قبل النهائية. وهي 62062 16 5011 ,7/31 135 7770 في الأصل الألماني ترد في الترجمة الفرنسية المعتمدة هكذا : مب ع1 تععم1ء0 0016 2101 ع.آ (أي أن الأنا لابد من أن تزيح الهو عن مكانها). وهذه الصيغة الفرنسية ينتقدها لاكان يعنف لأنها تستيعد مستويات المعنى الموجودة في الأصل. فجملة كرويد جملة حكيمة موجزة ليق بالفلاشقة السايقين لسغراظ+ ومشير لاكان إلى أن فرويدء على عكس ما عوّدنا عليه. لا يستعمل الصيغتين 85 5ل ودع1 35ل: وإلى أنه بحذفه لأداة التعريف حول عاملين نفسيين إلى مبدأين عاك وإلى آن الجهلة عدت لازم اخلاضياء وزلن أن الأسين الوجردين فيها ليسا متعارضين تعارضاً تاماً وإلى أنها تضم مفارقة مدهشة: وهي أن ثمة أمراً يحشّي على أن أتخذ سببيّتي بنفسي. ويزوّدنا لاكان بعدد من السياضاك بالترهيا كالسا 0 0000 َ .(كاتتء8) تتتاعء201 16نض] عدط 11 ,3؟ 111 ناه 2آ .(1010) تختصع200 عز-0015 أعزنا5د عتتتحصم 12 ,أتهاء”ء 1ه 2آ عكله] 7011011025 ,الماع ”5 011 13 ,عتلل 01-أتاعم بالماء”ء 011 2آ .(10) عتتاء 2 عمدعال؟ عز عبان 1زه72ع0 تامحط أوع*ء ,غتلمعامء اه نان .(1غ ,عتتمصتصيع5) 1م10 جعطكء دع تا ,ملاع" عل مرتصمك ع1 تصهل ,ع1 5 0015 ع[ 011 231 ,ع:1202811211 ,701 12 عممترعة عد أومتم .(كاتاعظ لاع لء05مع10' 1 أتهاء* 5 ناه 12 ,تتدع 205 ع5ل(لهمة*1

يرى لاكان في كل صياغة من هذه الصياغات أن عالم الطاقة اللاواعية

162

حاى لاكان

لا يتطلب رقابة الأنا وسيطرتها الجازمة لأنه عالم قادر على منحنا منحةً لم نكن نحلم بهاء وهي أنه هو المكان الصحيح للذات. هو مستودع الحقيقة. وعلى «الأنا» أن تسكن هناك لا بصفتها قوة محتلة متجبرة؛ بل بصفتها كائناً يطرح الزيف ويعود إلى بيته. والأنا الضالة (على غرار قصة الابن الضال) تصبح ذاتا بقدر ما تسافر عائدة إلى اللاواعي وتتقبل بنياته المتعددة.

وقراءة لاكان للجملة المقتبسة عن فرويد ستبدو بعيدة الاحتمال لو أخذت ضمن سياق محاضرة فرويد . فمن بين الأفكار التي يطرحها فرويد في الصفحات السابقة هي حاجة الأنا للسيطرة على الهوء وقد أعطانا المترجم الذي لم يحسن الترجمة فحوى ملاحظة تلخص تلك الفكرة تلخيصاً حفناً . غير أنه ليس ثمة ما يدعو لأن تكون الملاحظة مجرد دعم لما قيل فيلها. فقد عبّر فرويد في أمكنة أخرى من كتاباته عن دهشته وحزنه لما عله رغبة لا مبرّر لها لدى الأنا لأن تمارس الكبت. وبحث عن سبل لإقناعها كي ترخي من قبضتها على الهو. ومن الممكن تماما أنه كان يلمّح إلى هذه المخاوف في عبارته الأخلاقية التي كان يودّع بها مستمعيه. ولكن ما فعله لاكان بالجملة؛ رغم كل ما قاله عن الأبعاد الحكمية؛ هو أنه أزال غموضاً عن طريق يعاكس في اتجاهه اتجاه الطريق الذي سلكه المترجم الفرنسي.

ورغم ما نجده من فروق في درجة التأكيد وفي المدلولات ما بين هذه الصياغة وتلك من صياغات لاكان فإنه أجاب على سلسلة ممكنة من المعاني بسلسلة ممكنة أخرى من المعاني التي وصفها هوء والتي يؤيد بعضها بعضاً. وهكذا فإن تردّد فرويد الذي يشبه ما نجده عند الفلاسفة السابقين لسقراط بين مصائر متباينة للحياة النفسية تحؤل على يدي لاكان إلى تأييد لا تردّد فيه لاعتبار أحد هذه المصائر أفضل من سواه.

لكن بينما تظهر جملة فرويد 65065 طاه1 5011 ,7731 185 770 وتختفي وكأنها لازمة تجري عليها التنويعات الموسيقية في ثنايا أعمال لاكان كلهاء فإن قصة «الرسالة المسروقة» لم تحصل على مكانتها البارزة بشكل مباشر: فقد وضع لاكان بحثه الطويل عن القصة في بداية الكتابات بوصفها حكاية متعددة الأبعاد ترمز للعملية التحليلية وللوظيفة التشكيلية للدّال. وفي قصة بو يسرق وزير شديد الدهاء رسالة تدين صاحبها موجهة إلى «شخصية

|0605

البنيويه ومابعدها

مرموقة» (هي الملكة فيما يراد لنا أن نفهم) بحضور الملك والملكة. وترى الملكة كل شيء بينما لا يرى الملك شيئا. وتبقى الملكة صامتة أثناء القيام بالسرقة لأنها إن قامت بشيء أدانت نفسها . وتوكل مهمة استرجاع الرسالة إلى مدير الشرطة الذي يلجا بسبب فشله إلى المحقق دوبان. ويكون رجال الشرطة أغبياء يتصفون بحسن النيةء بينما يكون المحقق شديد الفصاحة والذكاء. وبينما يفتش رجال الشرطة شقة الوزير إنشاً إنشاً دون أن يجدوا شيئاء فإن دوبان الذي يعرف ضالته ويقدّر أن أفضل طريقة للاخفاء هي ترك الرسالة تحت أنظار الزائر؛ فإنه يجد الرسالة ويسرقها . أما محتويات الرسالة فتبقى سراً لا تكشف القصة عنه. لاشك في أن جانباً من إعجاب لاكان بالقصة قد اتضحت أسبابه حتى

هخ نيد ال#الحيص البسيط. فالرسالة المسروقة دال عابرٌ خالص؛: فهي بمرورها من يد إلى أخرىء وانتقالها من نقطة إلى أخرى ضمن نسيج متشابك من الإدراك المشكل من العلاقات القائمة بين الأشخاص (يتحدث بو عن «معرقة السارق بمعرفة الخاسر بالسارق») تجتذب معاني مختلفة, وتكون واسطة أنواع مختلفة من علاقات القوة. وتحدد الذوات من حيث الفعل والكينونة:

«صيغت هذه الحكاية بشكل يظهر أن الرسالة وانحرافها

عن مسارها الصحيح هو ما يتحكم بدخول الذوات [إلى

مسرح الأحداث] وبأدوارها. فإن تعطل تسليم الرسالة م

:1ه فإن على هذه الذوات أن تتحمل الألم**". وإن

مرت الذوات تحت ظل الرسالة غدت الذوات صورة لها.

وإذا ما تملكت؟**1" الذوات الرسالة -.وما أبدع هذا الغموض

فى اللغة!- فإن معنى الرسالة يتملك الذوات (الكتابات).

شكل برحاعة اليضة كن الرسالة السروكة وما يتصدل بها مه رفاكق

عديدة هي والصيغة الأبكر التي نشرت في عتتقستسع5 عملا تَفميزياً تادر المثال فى الذكاء والدقة. ولكن أليس تفسير لاكان تفسيراً أليغورياً فى جوهروة فالكال المتحرك أو ال ءه1ه؟ عتناه1 الذي هو أيضا عاصهاه؟ 575 (الصفحة الطائرة) استخرج بالقراءة المتأنية فغدا مدلولاً ثابتاً أثناء العملية: وما «تعنيه» قصة بو أو ما تدور حوله هو حركية الدّال. كذلك ألا يثير

1 4

حاى لاكان

الاستغراب أن شخصاً يعتبر الميتالغة مستحيلة يكتب الأليغوري ويؤمن بقدرتها على الإيضاح وهي ميتالغة في أرقى صورها؟ يثير الاستغراب: نعم؛ ويتناقض مع نفسه ويخيب الآمال بالطريقة ذاتها التي يخب الآمال فيها إلحاح لاكان على المعنى الذي يريده في جملة فرويد ... نه« 55 780. ولكن لا يصدق هذا القول إلا إذا حصيرخا اتضاهنا بالمسار العام لفكرة لاكان. أما إذا تفحصنا البنية الدقيقة لكتابته وتأملنا اللجوء الدائم للغموض الذي يتخللها فإنه يتضح لنا أن أطر التحليل النفسي الأساسية؛ وعادة التفسير التحليل النفساني تخضع هي أيضا للتساؤل من الداخل. إن الدين العملي الذي يدين به لاكان للأدب والمكانة «الأدبية» تإاتعاتتت التي تسعى كتاباته جاهدة للتوصل إليها أمران لا يفوتان حتى القارئ غير المدقق. وكثيراً ما يعطي المعجبون به ونقّاده على حد سواء لهذه الكتابة, وبخاصة لذلك القدر الكبير منها من اللعب بالكلمات والمفارقات: وأنماط التفكير المجافية للمنطق. مكاناً بارزاً في دفاعهم عن آرائه أو هجومهم عليها . ومع أن هذا النوع من التركيز قد يقود في كثير من أشكاله إلى أن يصل المرء سواء السبيل؛ وأدى فعلاً إلى تشويهات خطيرة لما أنجزه لاكان إلا أنه من السهل أن ندرك كيف اكتسبت مسائل أسلوبية صرفة مثل هذه الأهمية غير المعتادة في نظرية تخص العقل. فالأدب يعترف بشكل أسهل من غيره من أنواع التعبير اللغوي بأصوله اللاواعية. ويسعد بفيض المعاني التي يستطيع التوصل إليهاء وبذا يعطي المحلل النفساني نموذجاً للاوعي باعتباره سلسلة دانّة تعقد نفسها ولا يمكن إيقافها عند حد. والشعر بالذات مثال يحتذى في هذا المجال: «ما على المرء إلا أن يصغي للشعر... ليسمع تعدّد الأصوات وليدرك بوضوح أن كل أنواع الخطاب قد رتبت على خطوط النوتة الموسيقية المتعددة, وليس ثمة من سلسلة دالة لا تضم منافن للتعبير عن سياقات متصلة بها كأنها معلّقة بها عمودياً من كل علامة من علامات التنقيط التي تفصل كل وحدة من وحداتها عن الأخرى» (المصدر المذكور). ويبدو أن نظرية لاكان تحتاج إلى نوع من الأداء الأدبي: فإذا كان الاوعي «شبيهاً بالشعر» في بنياته البوليفونية (أي متعددة الأصوات) وعوامل

65

البنيويه ومابعدها

تحديده متعددة [انظر شرح مصطلح 0 تتطمعاع ع0 أعلاه] فإن الكاتب الذي يختار البحث في اللاوعي ويرغب في الامتثال لقوانينه في كتابته ينبغي عليه أن يصبح «أشبه بالشاعر» كلما اقترب من صميم موضوعه. فتداخل الدوال وتشابكها ضمن السلسلة المكتوبة سيبديان للقارئّ ماهية اللاوعي - وذلك يجعله يتبدى لنا من خلال الفعل لا من خلال الوصف. وهنا يعطينا لاكان زوجاً آخر من التعريفات التي يعتمد كل منها على الآخر. فالشعور واللاوعي يسند كل منهما الآخر: فإذا كنت تريد أن تفهم (أ) فعليك أولاً أن تفهم (ب). وإذا أردت أن تفهم (ب) فعليك أولاً أن تفهم (أ). ومع ذلك فإن البنيان الفكري برمته في هذه المناسبة ليس طليقاً بل هو مزروع بشكل ثابت في نثر لاكان الخلاب الملتوي: فهنا تتجسد النظريات؛ وهنا تثبت أزواج التعريفات التي يأتي بها لاكان من خلال الأسلوب الأدبي. يشكل نثر لاكان آلية معقدة للاستكثار من الروابط التي تربط الدوال وتبرزها. واللعب بالكلمات يملأ صفحاته ويعول لاكان عليه إلى حد بعيد للقيام بالمهمات الفكرية. وفيما يلي أذكر بعض الأمثلة مع تعليق مختصر على دلالات كل منها: سياسة تعزى للنعامة (عطءنهانه) وللآخرين (نسانه) وللنمسا (عطعتسه) تعدا تتصاسه ”1 عل عناوتاتادم مآ

فيلسوف (عذم11050طم) زائف (2«داهة) يدخل فقسلل (علقسو1ءة)

:عطم 1050 كأتتة]

الرسالة تعني الكينونة تعني الآخر

:ع تله ' [دعتاع[-ع اع 1

الكثافة التي ترقص

:عا أقصول

يأتي الإنسان من كسر البيضة؛ ولكن كذلك يفعل الرجل الصغير والرجل المؤنث والرجل المخفوق. :اماع تصحصه1] 1 551ناة 20215 عتصده]1 '1 غتهظ عد كتاعه*1 تتعوموء ل

عندما تؤمر الذات لأن تستمع ولأن تبلغ قمة النشوة الجنسية فإنها دائماً تجيب: سمعاً وطاعة. تعلاع ته عل مق صحدمء أعلاع مع 101 ه

:15ا0* لآ نا :هم عتنان ع0205مع1 /( غنة11نا0م عط أعزناد ع1 عنان كتتامل

وكل هذه الأمثلة مستقاة من الكتابات.

أن تنشر شيئاً معناه أن تلقي به في سلة الزبالة

(ع1اعطاناهم) :ممقدء 1 1اء نام

حب الروح/النفس (كتامة-عمة)

21101:

| 6

حاى لاكان

وهذان المثالان من حلقة البحث (20).

واللغة قد تنقلب على نفسها بهذه الوسائل. ومثلما يخلق جويس في يقظة فنغن كلمة [الهءنعه1تتهاتنه؛ وبذا يجعل كلمة #رزالهعنعمامدة (حشوا) مساوية لما تصفه؛ فإن لاكان بكتابته لتعبير عناعهة1 13 (اللغة) على هيئّة 12 عناوهةا يدخل عدداً من حقائق اللغة في الاسم الذي تحمله اللغة: أنها تميل إلى التكرارء أنها مسألة لسان عتاومه] - ألسنتنا ترتطم بسقوف حلوقنا عندما نلفظهاء ولها ميل نحو الموسيقى («لا») هي نغمة في مثلم صول - فا): ولها القدرة على الإثارة والإدهاش (!01212). وكلما تصادمت الكلمات وتداخلت على هذه الشاكلة ساد جو اللعب. لكن يمكن سماع نقطة مذهبية ملحاحة خلف كل مناسية من هذه المناسبات: فإن كان الدال يلعب والمدلول ينسل تحته؛ فهذا يعني أن اللاوعي يتكلم بلغته هو.

يتكلم لاكان باستحسان عن همّبتي دمّبتي [من شخصيات أناشيد الأطفال شكله شكل البيضة] باعتباره «أستاذاً في استعمال الدال» ويثبت أنه (أي لاكان نفسه) باستخدامه للكلمات المركبة لا يقل عن بيضة كارول [مبتدع شخصية همبتي دمبتي] سليطة اللسان شأنا . لكنه يتحدث أيضاً باستحسان عن ستمعثة الا بعاد وخوتقون] » التحليل النفسي7*؟'2. وهذه الصورة الثانية للذاهح الث يطين قيها ماعنا ره سس سارب هري لتو + لها ميق الدلالة ما للصورة الأولى. فقد تخيل لاكان نحواً فرنسياً جديداً متعدد الإمكانات؛ وعلماً جديداً للدلالة. وهو يستمتع بغموض حروف الجر على سيل اللثان ولا يدل من اللسنه علق اكعاني البديلة المنعلة تقل هن دو كا وقد شاهدناه قبل قليل وهو يعبر عن إضحانة بالتعبير «مزوءوومم مه لأنه يعني التملك والامتلاك (انظر ص 186). وهناك معنى مزودج مشابه في جملة مثل : ع1ه0طماتزة عتتطهم 53 دم عل أصماء ”2 ,عناوتصنا عنناء ”0 عاتصنا أوء أممكتمع نه ع1 ععمء25 عمن*ل عناو (الكتابات): الال «رمز غياب» ويصبح «رسزاً بواسطة الغياب». أما في القطعة التالية المليئة بحروف الجر [في النص الأصلي] فإن التتابع السريع للعلاقات البديلة الممكنة قمين بحجب الرؤية الواضحة عن أي قارئّ يبحث عن معنى رئيس منفرد :

«كتبت حرية الإنسان بكاملها داخل مثلث إنكار الذات الذي يفرضه على وغية اللكر بن خلال خطتى الريك [الاستيكاء كما فيوؤيله م والسضية

167

البنيويه ومابعدها

التي قبل بها بحياته للأسباب التي تعطي للحياة الإنسانية قيمتها - والإنكار الانتحاري للشريك المقهورء الذي يسلب سيده انتصاره تاركاً إياه لوحدته اللاإنسانية» (المصدر المذكور).

إن كل حرف من حروف الجر هذه [في النص الأصلي] عقدة داخل السلسلة الذالة وه للكظات انحر عم عاق سيكية إلى الخزى + لحيظات يصبح عندها التكثيف والإزاحة حدثين ملموسين.

والوصف التام لخصائص أسلوب لاكان النحوية وغير النحوية لابد من أن يتناول الأداة عداو الغامضة, والإخلال بنظام الجملة المعتاد؛ والمزج بين المعاني الحرفية والاستعارية» والتعابير غير المباشرة والحذف, والأفكار الكبرى المشار إليها تلميحا دون تصريح: والتعامل مع المجردات كما لو كانت أشخاصاً. ومع الأشخاص كما لو كانوا مجرّدات؛ ومع الكلمات المتباعدة كما لو أنها مترادفات؛ ومع المترادفات وقد أعطيت معاني متباينة جداً... كل ذلك يبقي للمدلول حضوراً يرفرف شاحباً خلفالدال الذي يسير على هواه. من الواضح أن كاتباً يستخدم هذه الأساليب بمثل هذه الكثرة والكثافة لا يعرض نفسه لخطر كتابة الهراء فقط ولكنه ينظر إلى الهراء كما لو أنه هدف أدبى إيجابى. فخلا كان يعتبر السخرية والتناقض أمرين لا ينفصلان عن اللقة: وماذاج على النفس يدرس الخطاب. فإنه يكون «عالم الهراء». وعندما تترك «الحقيقة» عند لاكان - حقيقة اللاوعى - لتتحدث بنفسها بعد تحويلها بلاغياً إلى شخص كما في المحاضرة المعنوثة عع لسع عدوم مآ («الشيء الفرويدي»): فإنها تقول ما يلي:

«أنا أتنقل في ما تعتبرونه أقل الأمور صحة في جوهره: في الحلم: في الطريقة التي يجافي بها أغرب أنواع المجاز ((عو13مع00ع ذنام 12 عتصامم مآ وأشد النكات إمعانا في اللغو (:ناه021650) أي معنىء؛ في المصادفة؛ ليس في قانونها بل في عرضيتها, ولا أغير وجه العالم قدر تغييري له عندما أعطيه شكل أنف كليويائرة؛ (المصدر المذكور).

لقد تأثر لاكان بالسريالية تأثراً شديداً في أواخر العشرينيات: وأوائل لكلا تاك ركان له اكدقاء مون كن حور هة السرا ليق وققر وقالات عن جنون الاضطهاد/العظمة 0014هنةم في مجلة المينوتور. وأعجب بتجارب السرياليين الخاصة بالكتابة الآوتوماتيكية. وتلقى التأييد من قبل كريفيل؛

168

حاكى لاكان

وأيلوار» وجوى بوسكيه بشأن رأيه القائل إن «إيميه» المريض الذي شكلت حالته أساس رسالة الدكتوراه التي كتبها عن جنون الاضطهاد/ العظمة كانت لديه قوة شعرية كبيرة. ولاشك في أن القارئّ الديد للاكان الذي جرّب حظه مع الكتابة السريالية سيسمع كثيراً من النغمات المعتادة في أعماله. وسيفهم هذا القارئ كيف يكون الهراء امتلاءً بالمعنى لا غياباً له وكيف يعطى له دور خاص لاستكشاف الحقائق الخاصة باللاوعي والإعلان عنها.

غير أن لاكان تعلّم في شبابه دروساً كثيرة أخرى غير تلك التي تعلّمها من السرياليين؛ وأخذ في سنواته التي تلت يخطب ود اللاوعي بوسائل وحيل لم يكونوا هم أنفسهم قادرين عليها. وصارت كلمة الهراء تظهر في نصوص لاكان لالإشارة إلى جو مفعم بالمعاني الموعودة لكن غير المغطاة تارة؛ أو بصفتها دخيلاً يثير الأعصاب في عالم الجدل العقلانيء أو الإقناع الخطابي تارة أخرى. ومن الواضح أن الإشارة إلى أنف كليوباترة في نهاية القطعة التي اقتبستها قبل قليل هي من هذا النوع الثاني. ولكن الهراء في كلتا الحالتين وسيلة من وسائل الإثارة الفكرية وليس عرضاً ساكناً للبنية النفسية أو طريقاً يؤدي إلى الإدهاش السريالي. إنه تذكير لخطابه هو بأن مسؤوليته هي دائماً أن يقول شيفا آخر 00ظ525 ككناو زناه عتتل ذلك أن لاكان يرى أن الشخص الذي يتكلم ويرضى عما يقول ليس شخصاً ضل فقط بل أخطأ . وكل قول لا يستثير التغيير والغرابة من داخله قول خاطىٌ.

ما أغرب أن نجد لدى القراءة الأولى لهذا الذي يعلن ولاءه لفرويد بنفسه أن أعماله لا تشبه فيما يبدو أعمال أستاذه في أي خاصية واحدة, سواء في مجال الأسلوب أو عرض الأفكار أو التقاليد الفكرية. وبينما ينال فرويد الاحترام. حتى من رافضي أفكاره؛ أو الراغبين في تعديلها تعديلاً شديداً. بسبب صبره ووضوحه في عرض أفكاره؛ وقدرته على إعطاء الآراء المغايرة لآراته حقنّها أثناء عرضه لهذه الآراء. وحرصه على ذكر تلك المجالات التي تعجز نظريته في الوقت الحاضرء أو قد تعجز إلى الأبد عن الإسهام فيهاء نجد أن لاكان حادٌ المزاج» نافذ الصبرء يحتقر الآراء المناهمضة:؛ وأن أسلوبه النثري يتقلب ما بين الجدل والتأكيد؛ وأنه غير مقتنع بأن لنظريته حدوداً لا تستطيع تجاوزها في أي جانب من جوانبها . ولاكان يفعل ما يفعل

69

البنيويه ومابعدها

بأسلوب يبلغ من اختلافه عن أسلوب فرويد أن جهوده يمكن أن ترى بسهولة: عند مواجهتها للمرة الأولى؛ وكأنها عملية تخريبية موجهة لأركان التحليل النفسي ذاتهاء وتسعى لأكبر قدر من الإعلان عن نفسها . لد ركز التامطون لأفكاره شامتين على اسطلوافه هن قورين, وكامة على البهلوانيات التي يتصف بها الجانب الأعظم من كتاباته. ومع أن معظم ما نشر من هذا النوع من ردود الفعل المناهضة يتصف بالتفاهة وكتبه متفرجون جرّبوا قراءة لاكان وفشلواء أو أنهم لم يقرأوه أصلاً: إلا أن منتقديه ليسوا كلهم من هذه الطبقة؛ ولا يستطيع المرء أن يتجاهل تهماً مثل التعمية التي وجهها له مؤلفون أذكياء يتحلون بالمسؤولية. فهذا سباستيانو تمبنارو مثلا. مؤلف كتاب الزلة الفرويدية (1974) الذي يشكل نقداً رائعاً لكتاب علم النفس المرضي للحياة اليومية وكتب من وجهة نظر الماركسية والنقد النصّي معاًء يقول ضي كتابه: «لابد من أن أعترف بأنني مقتنع تمام الاقتناع بأن الشعوذة والاستعراض يهيمنان في كتابات لاكان على أي أفكار يمكن فهمها أو الدفاع عنها. ويبدو لي أنه ليس ثمة من ششيء يمكن وضع اليد عليه خلف ستار الدخان. وما أصعب أن نجد رائداً من روّاد اللقاء بين التحليل النفسي وعلم اللغويات أبدى بمثل هذه الكثرة هذا القدر من الخلط والغلط فى مره باللقورايع البنوورة ننها روطو البتووية: ش قد يبدو من ملاحظات تمبنارو أن معرفته بلاكان مدودة؛ وأن حكمه متسرّع. ولكن صدورها عن رجل واسع المعرفة؛ صائب الأحكام في مجالات أخرى يدعونا للتساؤل عمًا إذا كانت تشكل الظاهر الجدلي لقضية جوهرية ضد لاكان. فمن الممكن لنقاد ممن نوع تمبنارو أن يودّواء بعد أن يعدوا أنفسهم الإعداد الكافي أن يبقوا فحوى حكمهم دون تعديل. اسمحوا لي الآن بأن أذكر أبسط العوامل التي قد يركز عليها النقد الواعي للاكان وأبعدها عن التخصص. لقد اتخذ لاكان جانب الحيطة الشديدة ليمنع عمله من الابتذال والاستسهال بعد أن اكتملت أعمال فرويد . وكثيراً ما يبدو هذا السعي لإعاقة تبسط أفكاره وكأنه ككان يقصد منه أن تبدو متعذرة على القراءة. فمثلما أنك لن تتمكن من الدخول إلى كهف

]70

حاى لاكان

اللاوعي إلا إذا كنت داخله أصلاً (فيما يبدو أنه يقول)؛ فإنه لن يكون بوسعك أن تفهم أعمالي تدريجياً إلا بفهمها بدءاً. ولاكان يقدم لنا فهماً جديداً من العلم والحقيقة؛ ويتطلب منا أن نهمل كثيراً من طرق إثبات الصحة أو البطلان التي اعتمدت عليها مصداقية البحث العلمي تقليدياً. فالصدق بشأن ما هو في اللاوعي الذي يمتلى بالرغبة» واللغة التي هي بنيته. متعددان» يتشكلان من طبقات. ملتويان» غير قابلين للاختزال إلى رموز ثابتة؛ أو للايقاف. وأي حجج تتجه نحو نهاية محددة هي أكاذيب. لكن المفارقة في كل ذلك هي بالضبط أن اللغة كلها هي الإزاحة الكنائية للرغبة؛ فليس ثمة من ميتالغة» كما يصر لاكان مراراً وتكراراً ولا آخر للآخرء ولا حقيقة عن الحقيقة. ومادام الأمر كذلك فلماذا يتعين علينا أن نفضل لغة باذخة متعددة المعاني على لغات المنطق والتحليل الفكري أو الوصف التجريبيء أو نظرية التحليل النفسي التقليدية التي تتعامل مع معنى شيء واحد كل مرة؟ هل ذلك لأن لغة كهذه. وهي اللغة التي تضم أهدافاً أكثر للرغبة تتحرك معها بشكل واضع. قد يظن أنها تحتفظ بصلة أوثق وأقوى بإطار الرغبة؟ لكن هذا الإطار لا محيد عنه أبدا . لقد شاهدنا لاكان نفسه وهو يشير إلى صيغة من هذه المفارقة ذاتها في نقاشه لجملة عع طاع] 11ه؟ ,31 85 7870 . وإذن فبأي حق وبأي هدقف الكاذقي يمكن للمرء أن يحث الإنسان لأن يصبح ماهو بالضرورة؟ لم هذا اللجوء إلى آلية معقدة من آليات الإقناع ما لم يكن هنالك أحد لإقناعه؟ إننا نشعر أثناء قراءتنا للاكان بأن أفكاره تتخللها نوازع شخصية مهمة لم يخضهها للمناقشة. وثمة مجموعة أخرى من الأسئلة تتصل بهذه تثيرها طريقة لاكان في عرض أفكاره. فنظريته تلفي أي فرق بين الكتابة الوصفية والتقريرية: أو بين التحليل العملي للحالات: وبين استخلاص الأفكار النظرية المتصلة بها. وهو يعتمد إلى حد بعيد على قدرة بعض الأقوال الحكمية المتكررة المتضمنة نقاطاً مذهبية أساسية على الإقناع. وهذه الصيغ الحكمية كثيراً ما تذكر وتكرر وتحور دور سند يسندها . ولقد نعثر عليها باعتبارها بقعاً من الوضوح النسبي ضمن نفق مظلم من اللعب على الألفاظ والصور الشعرية؛ وقد تظهر جنباً إلى جنب مع تهجّمات مقذعة اللسان على المزيّفين المزعومين لفكر التحليل النفسي. (كل المسائل عند لاكان هي مسائل مبدأًء وكل

17

البنيويه ومابعدها

الخلافات المحلية تكشف عن قوى النور والظلام. وهي منهمكة في صراع مميت). ولاشك أن قدراً من السند الفكري يأتي لنصرة هذه الجمل في أماكن أخرى. والقارئٌ القادر على التفكير باتجاهات عدة في وقت واحد سيجد نفسه في موضع أفضل لربط هذه الأفكار بعضها مع بعضها الآخر. لكن تنبؤّات أي كاتب لابد' من أن تتحقق مادامت أفكاره تعرض علينا بهذه الشاكلة.

ولقد تقلد طريقة لاكان على النحو التالي: «إن كان ما أقوله - عن اللغة, واللاوعيء والآخرء وإزاحة الرغبة - صحيحاً فإن من المتوقع أن يجد المرء كتابة من نوع معين. وما دامت كتابتي موجودة وهي من النوع المتوقع لذا فإن ما أقوله صحيح.. أو: «الحذف هو إحدى خصائص العمل الذهني اللاوعي. ولذلك فإن حذفي لأجزاء من البرهان في عرضي لقضيتي يعني أنني أطيع قواعد اللاوعي وأنني أقول الحقيقة». إن المصادرة على المطلوب واللف والدوران لا يظهران في فكر لاكان على هذا النحو الصارخ. ولكنهما يمثلان الخطر الذي يعرّض هذا الفكر له نفسه دون خجل. فهو يضع أفكاره لامتحانات من صنعه باستمرار؛ وأفكاره تنجح في هذه الامتحانات باستمرار. ومع أنه يستشهد بالعديد من النظم الفكرية المشهورة في كتاباته - كتلك التي نجدها عند أفلاطون. وهيغلء وهايدغر مثلاً - غير أن هذه النظم لا تشكل محكاً خارجياً لنظامه هو. بل هي على العكس تزود ذلك النظام بتحدٌ جدلي آخرء. بآخرية أخرى - مما يعني له - بطبيعة الحال - زخما ودعماً آخرين. ومادام التناقض من طبيعة اللغة» ومادامت اللغة تصبح بذلك أداة لنقد نفسها فإن الحاجة لامتحان خارجى تنتفى. والفشل فى الامتحان معناه على أي حال النجاح فيه أيضاً. ا 0 ا

لكن وهم القدرة المطلقة هذا لا يقلل من قيمة إضافات لاكان الأساسية إلى التحليل النفسي رغم أنه قد يعيق الكثير من القراء عن استخلاصها. وقد افدك ضننة النياهى التريسيية الما ليه التق تدكا في أعماله المنشورة على اكتساب هذه الأعمال مكانة تثير الدهشة فى الثقافة الفرنسية المعاصرة. مشراف كحاب والعفاباك» معتاه شراؤك لحدث وشارة كدل عليك: زيما أن شعارات الكتابات صارت جزءاً من ثرثرة الناس فى العاصمة فلن تكون ناك جلجة لأخ را علية وااحدة فق الكعا نه إكفي فقيل مدن لسن

172

حاكى لاكان

ولاشك أن علماء اجتماع المعرفة سيدرسون ضي المستقبل الآليات التي جعلت اللاكانية المخففة الشبيهة بالفرويدية الزائفة عدهدنلدء06: التى سخر لاكان منها بطريقة كاريكاتيرية تحتل كل تلك الأهمية في الحياة التهرية لمعي أكثر مما احتلته الأفكار والنصوص الأصلية.

لكن من الواضح أن أفكار لاكان. عندما توضع في مكانها الصحيح وتقوم في سياقه. لها من القوة ما يجعلها تتجاوز هذه المبالغة الزائفة التي أسبغها عليها الرأي الشائع. ولقد خضعت فعلاً لامتحان صعب ضمن سياق التحليل النفسي. وهو سياق عملي يتعاون فيه العلماء معاً. وأخذ أتباع له من أصحاب العقول المستقل من أمثال مؤلفين في مجال التحليل النفسي مثل جان لابلانش و ج. ب. بونتالس؛ وسيرج لوكليرء وأوكتاف مانوني يتوسعون في المفاهيم اللاكانية» ويعيدون صياغتها دون أن يحاولوا تقليد أسلوبه الأدبي. ومن الواضح في أعمالهم أن لاكان هو مؤسس تقليد متناسق مستمر في البحث العلمي.

لقد جعل لاكان القراءة الصحيحة لفرويد ممكنة للمرة الأولى في فرنساء وكانت لعنايته بحقائق اللغة كما تظهر في فكر فرويد» وبالطرق التي قد يستخدم بها علم اللغويات البنيوية لحه اند اليه الوصف التحليلي انيدي للاوعي - كانت لها آثار عملية ونظرية كثيرة في المراكز الفرنسية للحركة. وسأذكر فيما يلي اثنين من أهم هذه الآثار. الأول هو أن التحليل النفسي قد أعيد تذكيره بمسؤولياته الفكرية:

«لن يتمكن التحليل النفسي من وضع أساس علمي لنظريته أو لأسلوب عمله إلا إذا تبيّن بشكل كاف ومنظم الأبعاد الجوهرية لتجربته التي تضم: فضلاً عن نظرية الرمز الترايخية: المنطق الذي يتحكم بالعلاقة بين ذات وأخرى. وخضوع الذات لعنصر الزمن» (الكتابات).

إن طموحاً من هذا النوع يفصل لاكان عن ثوريين معروفين في مجال الطب النفسي» من أمثال ر.د. لانغ؛ وديفد كوبرء وتوماس ساس 522852. غالأفكار عند هؤلاء الكتاب لها مبرر محدود: إذ تنحصر قيمتها في كونها وسيلة لفضح المقولات الخاطئة التي تقوم عليها فور | تكش عن سسة العقل والجنونء؛ ولكنها لا تسهم إلا بالقليل في مجال الوصف التحليلي للعمليات النفسية. أما لاكان فيرى أن فضح المقولات الزائفة ليس أكثر من

|]

البنيويه ومابعدها

جزء من عملية مستمرة تهدف إلى وضع نموذج نفسي تلعب فيه الأفكار المستمدة من مصادر متباينة دؤراً حيوياً . وفاتزال المحاولة الساعية للوضف المنظم لمجالات البحث الشائكة مثل «المنطق الذي يتحكم في العلاقة بين ذات وأخرى». و«دخضوع الذات لعنصر الزمن» في مهدها. وكل ما فعله لاكان. مستعيناً بالدرجة الأولى بعلم اللغويات: وكذلك بالمنطق الصوري والرياضيات. هو اقتراح الطرق التي يمكن فيها للصرامة الفكرية أن تسود في فروع علم النفس التي ظلت إلى الآن أسيرة الإبهام والعشوائية.

ثانياً. لقد أعاد لاكان: بتنبيهنا إلى أهمية الواسطة اللغوية ضمن الذات الإنسانية. وضمن الحوار التحليلي. صياغة أهداف التحليل النفسي بصفته طريقة علاجية. وكذلك بصفته خطاباً أخلاقياً: «إن التحليل لا يمكنه أن يستهدف إلا وصول الكلام الصادقء وإدراك الذات لتاريخها في علاقتها بمستقبلها» (المصدر المذكور). والكلام الصادق الذي يسعى التحليل إلى رعايته كلام تتصل فيه الذات اتصالاً كاملاً بلغة الرغبة الأولى: وهي اللغة التي نسمعها في أوصافها لأحلامها وللأعراض التي تعاني منها . ولكن هذا الكلام الصادق لا يكون ممكناً إل إذا اعترفت الذات بالنقص وعدم الاكتمال في داخلها. والنظام الرمزي يقوم على هاتين الحقيقتين (النقص وعدم الاكتمال)؛ والسكنى داخل ذلك النظام معناها القبول بأن مصير المرء بوصفه ذاتاً هو الإزاحة التي لا نهاية مرثية لها.

أما البديل الخيالي فمّغرء ويبدو أنه يعد بعدد كبير من الإشباعات, الهوية؛ التكامل؛ الاتساق. السكينة؛ النضوج.ء الذاتية... وهناك لحظات يتناول لاكان الخياليً وما يرافقه من أهداف يبدو أنها أهداف نبيلة باستهانة: «ابحث عن هذه الشياء إن أردت وإن كنت مستعداً للاكتفاء بالتفاهات والأكاذيب أما الحقيقة فهي في مكان آخر طبعاً». غير أن تناوله للعلاقات القائمة بين الرمزي والخيالي يقع عموماً على مستوى أعلى من الجدلية والتعقيد. ووصفه للجدلية الدائمة بينهما. وهي جدلية تقع في صميم الحياة الإنسانية أعاد للتحليل النفسي الكثير من الأجواء الأخلاقية الرزينة التي نجدها في كتابي فرويد «ما وراء مبدأ اللذة» و«الحضارة ومثبطاتها» وفي مقالته المتأخرة «التحليل بحدود ودونما حدود».

كذلك يمتد أثر لاكان بعيداً خارج مجال التحليل النفسيء وأحد الأسباب

174

حاى لاكان

الرئيسية لذلك هو أن كتاباته تقدم نفسها بشكل مقصود على أنها نقد لكل أنواع الخطاب والآيديولوجيات. وهو يزود العاملين في حقول أخرى بصورة تحذيرية عن التفكير كما اتفق وعن عناصر الطوباوية والأوهام الطفولية التي قد تتسلل إلى عمليات العقل صرامة ووضوحاً . ورسالة كتاب الكتابات التي وجهها إلى من هو مستعد للسماع هي «يا بناة الصروح الفكرية: احذروا!»

لقد كانت ثورة فرويد في نظر لاكان «جذرية ولكنها عسيرة على الفهم» وكانت ثورية هو من النوع ذاته. فهو في كشفه لقوى الكبت العاملة داخل نظم التحليل النفسي ومؤسساته. وإتاحته للمكبوت أن يظهر في كتاباته: هو. يقيم أمامنا مشهداً بالغ الأصالة يصور ما يمكن أن يكون عليه التفكير. ولاكان قارىء لفرويد . ولكن إخلاصه لفرويد يختلف عن إخلاص أفلوطين لأفلاطون: أو إخلاص ابن ميمون لأرسطو. وفرويد يطمئنه بأن كل تفكير هو تفكير مغاير: فليس ثمة من ثبات ولا وقوف ولا نظام أعلى للأفكار. واللاوعي المتكلم نموذج للحياة الفكرية.

وبدلاً من أن يخلق أنصاباً ويترك للزمن أو التاريخ أو الرأي الآخر مهمة إزالتها. كتب لاكان كتباً تزيح أنفسها وتفكك بعضها أثناء كتباتها . والتفكير الذي يعرضه لنا فكر يعيش في الزمنء ويعلن أنه فكر في طور التفكير

]715

الحجواشي

1*0 تعني كلمة كنامء5همء6]ءم (ماهو سايق للوعي) عندما تكون اسما نظاما من جهاز النفسي يختلف تمام الاختلاف عن نظام اللاوعي؛ وعندما تكون صفة فإن الكلمة تصف عمليات النظام السابق للوعي ومحتوياته. وبما أن هذه العمليات والمحتويات لاتكون حاضرة في مجال الوعي؛ فإنها تكون لا واعية من حيث المدلول الوصفي لهذه الكلمة؛ ولكنها تختلف عن محتويات نظام اللاوعي من أنها من حيث المبدأ ماتزال قابلة للحضور إلى مرحلة الوعي (أي للمعرفة والذكريات التي لا تكون في الوقت الراهن واعية). (أنظر كتاب ج لابلانش؛ وج-ب بونتالس: لغة التحليل النفسي). وفي التحليل النفسي يعتبر ما سبق الوعي والوعي نظاما متصلا واحدا في العادة ويختلف تمام الاختلاف عن نظام اللاوعي.

(*2) في الكتاب السابع من الجمهورية يشبه أفلاطون البشرية وقد انحصرت في عالم الأشياء الظاهرة بأسير في كهف تحت الأرض. ومحاولة الأسير الهروب من الكهف تشبه سعى الانسان للمعرفة والحكمة.

(*3) الإزاحة: «هي قابلية انفصال ما تتصف به فكرة ما من تأكيد أو أهمية أو حدة عنها والارتباط بأفكار لم تكن لها تلك الحدة؛ ولكنها تتصل بالفكرة الأولى بسلسلة من الترابطات». (لابلانش وبونتالس: المصدر المذكور) .

(*4) شاهد أكتيون ارتيميس وهي تستحم فحؤلته إلى غزال وأطلقت عليه كلابها التي قطعته إربا (المترجم).

(*5) الكلمة الأصلية هي 606<ءاسءدوذط وتعني التقطيع والفصل؛ وقد كان لاكان قد فصل من عضوية الرابطة الدولية للمحللين النفسانيين(المترجم) .

(*6) النموذج هو صورة بيانية لتصور فكريء والطوبولوجيا تتضمن في هذا السياق كل التعديلات والتحويرات الممكنة مع الحفاظ على جوهر النموذج.(المترجم).

(*7) أنظر لابلانش وبونتالس (المصرد المذكور) للحصول على شرح يبين الفروق بين هذه النماذج الثلاثة.

(*8) «(التكثيف هو)... أحد الأشكال الأساسية التي تؤدي العمليات اللاواعية وظيفتها بها: وفيه تمثل الفكرة الواحدة عدة سلاسل مترابطة تكون هي نقطة التقائها»(المصدر المذكور).

(*9) يقصد بالتحليل المتزامن هنا النظر إلى النظام (اللغة مثلا) كما هي عند النظر إليهاء وعدم أخن تطورها التاريخي بنظر الاعتبار (المترجم).

(*10) الكناية هي مجاز تحل فيه صفة الشيء محل الشيء نفسه أو يدل على ذلك الشيء آخر يتصل به. أما المجاز المرسل فهو مجاز يحل فيه العام محل الخاص أو العكسء كالكل محل الجزء أو كالجزء محل الكل (أنظر قاموس أوكسفورد الإنجليزي 058).

(:11) يدل اصطلاح كثرة المحددات على «أن تشكيلات اللاوعي (الأعراضء الأحلام:الخ...) يمكن إرجاعها إلى عوامل محددة عديدة» (لابلانش وبونتالس: المصدر المذكور) .

(*12) الفتيشة هي حاجة تثير الشهوة الجنسية في غياب الكائن البشري الذي يمكن أن يثيرها

حاى لاكان

في العادة (المترجم).

(*13) الميتالغة ععةنعصداماء/1 هي تلك التي تتناول المفاهيم والمصطلحات في علم من العلوم(المترجم). (14) تعني +عمه/هة ده بالفرنسية تعطل تسليم الرسالة؛ لكن التعبير يعني أيضا المعاناة من الألم (آنظر ترجمة جفري ميلمان «دعااه« :]دز لبحث لاكان هذا إلى الانجليزية المنشور ضفي لانةتء انآ 'زئة:وم 001 الطبعة الثانية. تحرير روبرت كون ديفس ورونالد شلايفر (نيويورك: لونغمان 1989: ص 3!9)(المترجم

(*15) قصدت من استعمال كلمة «تملك» بدل «امتلاك» الإيحاء بما تعنية الكلمة الفرنسية الانجليزية دوزووء255 من الامتلاك والتملك (التلبس)؛ وهو ماتعنيه الكلمة حينما نقول الكلمة حينما نقول: عه الفضي (الترجه):

(*16) اشتهر غونفورا إي أرغوت. الشاعر الإسباني الذي توفي عام 1427؛ بغرابة استعاراته وتمخل الشاويض وإليه يقني الوب اللوكورية (التريجو):

177

بسليو خرانيا

ولد جاك لاكان في باريس سنة 1901 وتلقى تعليمه الطبي في كلية باريس الطبية حيث أصبح رئيس العيادة سنة 1932, والتحق بحركة التحليل النفسى سنة .١936‏ وطرد فى سنة 1959 من الرابطة العالمية للتحليل النفسي. وأسس سنة 1964 الكلية الفرويدية في باريس: وهو الآن في قسم الفريق الفرويدي في جامعة فينسانز.

20015

(1977 بعاتملا لاع[ لصة دملدمآ) ممتاععاء5 ىل :مأاتعظ ,ممتكهاقصقعا امتاعصمط :(1966 ,مقتدط) مأاتعظ عتتمستصوع 5 عآ

(1975 بقعةط) لناعر1 عل دعناوتصاععا وماتمع8 وعنآ :1 مارآ

(1978 ,كتتةط) ع5 :7(لقسهطاء:59م 15 عل عناوتصاععا 12 صمل عع لناعءر1 عل عترمعطا 12 ممصمل 8101 عن[ :11 عحانآ نه عمقت طامتاعمظط :(1973 ,متتوط) عؤ[لمصقطء:(كم 12 عل للها صعططة 1000 كأمععم00) عدن دع[ :21 مارآ (1978 بعتملا عاط :1977 ,نمدمنآ) دنه تزلمسدمطء :زو 06 5أمععدهن) لهاسعسملصباط نجام ع1

(1975 ,قتعدط) عتامعصظ :206 مارآ[

طكل" لعاستروع :(1932 ,معوط) عاللفصده5عم 12 عع:25 0115م م12 5ع5 حطهل ع3122013011م عذمطاء:ز5م 13 ع0آ1 (1975 كتتهط) 322012هم 12 تناد مأتاع8 5تتعتسرعوط

(1974 ,معةط) دهزوتاعاء1"

15 ]0 ع125ا3128[آ ع1 ,قتلهكصوط .1.8 لصقة عطعصةاصمآ .آ 15 عستلدوع؟ لصسمععاعهط عاطفسلة17 لع اتاد ,(1977) 55/6 لصة (1972) 48 .205 بوعنلناد باعمعئط علهلا 01 دعصسس1م2؟ نزه1” .(1973 ,مملمم.])

05 ع8 تتاعضمآ عط" .اماعط مكلة عتة ركتس (لمسدمطء:ز5 لتنه عتتطومع ]1 ' ممه 'لعبصط باعمععط' نراء لتأععموعر لإةذ5 5 توعة,آ 01 معل17711 توممطاتة نز سمتكغة[خصدعا 0م21 أمصصة صه كز (1968 ,.010 رعدمستكله8) لماعك عطا

.'5(لقمقطء :53م دع ععفعصةا نال اع عامتدم 13 عل تسم اع ومتاعممط*

178

جاك دريدا

بقلم: جوناثان كلر

رغم أن أعمال جاك دريدا تشكل قوة كبيرة في الجدل الآدبي والفلسفي المعاصرء فإن التنبؤٌ بما سيعتبر أهم إسهاماته أمر سابق لأوانه. وعندما ننظر إلى الوراء بعد عشرين سنة أو خمسين أو مائة فهل سيكون دريدا قد بدا عهداً جديداً في تاريخ الفلسفة؟ هل سيكون مسؤولا عن نمط جديد من القراءة والتفسير وعن نظرية مصاحبة لذلك عن طبيعة النصوص؟ هل سينظر إليه باعتباره شخصية رئيسة في تطوير حركة فكرية وإعادة توجيههاء حركة لاشك أنها ستدعى باسم جديد ولكنها ستشمل أفضل ما نعتبره الآن البنيوية وما بعدها؟ لكن دعونا لا نغامر بالنبوءات حول الأهمية التي ستعطيها التطورات المستقبلية لأعماله لأن أفضل منهج نتبعه هنا هو أن نتناول كتاباته من عدة زواياء وأن نخلق من النصوص التي تحمل اسمه تاذكة اشخاض يحملون اشم كريد أو'قل كاذكة مشاريع تهمنا هذه الأيام.

أولاء أثبت دريدا بوصفه فيلسوفا أو قارىء نصوص فلسفية أن التراث الفلسفي الغربي ظل دائماً متشبعا يما سماه«مركزية الكلمة»

170

البنيويه ومابعدها

مموتامءءمع1.0 أو «ميتافيزيقا الحضور» أ6دءوعتم 01 5ه أوتإطامماء21 وبين أن نظريات الفلسفة وأطروحاتها المختلفة ما هي إلا صيغ من نظام واحدء ورغم أننا لا نستطيع الركون إلى أمل التخلص من هذا النظام,: دن ذلك الذي يسعى هذا النظام إلى كسبه. ورغم أننا لا نستطيع أن نتخيل من الداخل بالتعرف على النظام الهرمى الذي أقامته. وبقلب هذا النظام نقديا بالغ القوة للفكر الغربي.

ثانياء إن درايدا قارىء ومفسر. ولقد غدت قراءاته للعديد من النصوص- روسوء سوسيرء فرويدء أفلاطون. جينيه؛ هيغل: مارميه. هوسيرل؛ ج.ل. أوستن. كانت- غدت لمن تهمهم مغامرات العقل تحليلات مثاليةءونماذج تحتذي لنوع جديد من التفسير. فقد مارس دريداء بإصغائه للطرق التي أركانهاء مارس نوعاً مزدوجاً من القراءة. بحيث أظهر أن هذه النصوص قد الواحد منها الآخر. وهذا النمط من القراءة والكتابة يفرض نفسه فى

أخيراء ينتمي دريدا من وجهة نظر الكتاب الحالي إلى مجموعة من الدقة بالبنيويين: أو ما بعد البنيويين والذين خلقت جهودهم في عدد من مجالات البحث العلمى ما قد ندعوه بالموجة القوية على الأقل» إن لم ندعه بالحركة (إذ لاشك أنهم يرغبون بتأكيد اختلافهم بعضهم عن بعضهم الآخر). فلقد ركزت كتابات كل منهم على مشكلات اللغة والبنية» وكان للأثر التراكمي حتى لاختلافاتهم مفعوله في خلق اتجاه قوي نحو أسلوب من التفكيرء ومجموعة من الاهتمامات. ولكن يما أن البنيوية وما تلاها نظرية موحدة بل شبكة معقدة من الكتابات التى تتفاعل مع بعضها بأشكال مختلفة فإن من الصعب جدا أن نفسر هذه الكتابات. والأهمية الخاصة التى يتصف بها دريدا مردها أنه هو الوحيد من بين المفكرين الخمسة الذين اختارهم هذا

جاك دريدا

الكتاب الذي كتب عن أعمال الآخرين وربطها بالمشكلات الأساسية في النطرية البنيوية وما بعدهاء فزودنا بذلك بمنظور يساعدنا على فهم النواحي الجوهرية من المشروعات الفكرية التي يتناولها الكتاب الراهن.

إن كل إسهام من إسهامات دريدا هذه بطبيعة الحال عمل كبير» وانتسابها كلها إلى كاتب واحد لابد أن يظهره في دور الأستاذ الأعظم في مجال النظرية والدراسة اللنعلية إلى كانه وها نظرية شاملة يمكنها أن تق النظريات الأخرى في مكانها الصحيح.؛ وأن تفسرهاء وأن تفسر الأعمال فيها. ولاشك أن أعمال دريدا من وجهة نظر الغالبية العظمى من أولئك الذين درسوا هذه الأعمال دراسة وافية تثرك فيهم هذا الإحساس: الإحساس بالأستاذية. لكن دريدا ومريديه لا يفتأون يكررون القول إنه لا يقدم لنا نظرية شاملة موحدة يمكنها أن تلم بالأدب واللغة والفلسفة وتفسرها. فدريدا يكتب دائماً عن نصوص معينة؛ والكتابة التي يمارسها ويرغب في أن يجعل الآخرين يمارسونها تبحث بالذات في استحالة مثل هذه الأستاذية الشاملة؛ واستحالة تشييد نظام نظري متناسق متكامل. ودريدا على عكس معظم المنظرين الذين يشيدون النظم فوق عدد من المفاهيم الأساسية لا ينفك يعطي أدوراً استراتيجية لمصطلحات جديدة يستقيها عادة من النصوص التي يدرسهاء وتكتسب هذه المصطلحات أهمية خاصة من التعقيد البنيوي للدور الذي تؤديه في تفاعل نص دريدا مع النص الآخر. ومن شأن دريدا أيضا أن يدخل مصطلحات جديدة باستمرار تزيح المصطلحات القديمة ليمنع أياً منها من أن تصبح مفاهيم أساسية في نظرية جديدة أو نظام جديد.

لكنه بطبيعة الحال لن يتمكن من منع حدوث ذلك. فمادام الناس يقرأون أعماله؛ ويناقشونهاء ويتأثرون بهاء فإنهم لا محالة سيعاملونها على أنها نظرية لها مفاهيمها المركزية. ومناهجها التحليلية, واراؤها العامة حول طبيعة اللغة والنصوص. وحتى لو سلم المرء بأن ما ينبغي التشديد عليه هو تعامله مع النصوص وليس مع أي نظرية صريحة:؛ فإنه ما إن يستشهد المرء بهذه القراءات أو يعرضهاء حتى تصبح أمثلة من ممارسة تحليلية: وبذا تكون إيضاحات لنظرية ومنهج؛ ومن شأن دريدا نفسه أن يسارع إلى القول إن طبيعة النقاش الفكري نفسها تتضن أثر الأستاذية؛ ومن هنا تأتي صياغة

البنيويه ومابعدها

الآراء العامة كتلك التي يمكن استخلاصها من قراءاته وكتاباته. لا بل إن القول بأن قراءات دريدا تعنى بكل شيء في اللغة والنصوص يقاوم التلخيص العام ويفوقه . هذا القول الذي قلته قبل قليل معناه مثل هذه الصياغة

إذن فنحن في موقف يتصف بال مفارقة, ولاشك أن قراء كثيرين يميلون إلى إهمال مثل هذا النمط من التفكير ‏ مفترضين أنه لابد من وجود حلول جيدة لا مفارقة فيها لأي مشكلة. لكن هنالك الكثير مما يمكن أن نتعلمه من دريدا بشرط ألا نغلق أدهاننا مقدما للامكانات التي يحاول جانب كبير من كتاباته أن يستكشفها : وهي أن استعمال اللغة والفكر يدخلنا في مفارقات لا حل لهاء مفارقات يمكننا أن نكتبهاء ولكن لا يمكننا أن نهرب منها. وقد تكون الخطوة المناسبة الأولى هي ذلك المزيج نفسه من نفاذ الصبر والبصيرة اللذين نحس بهما عندما ندرك أن أي محاولة لتخليص ما يقوله دريدا هي تزييف لمشروعه؛ ولكنه تزييف لا محيد عنه؛. لأن مجرد تحديده معناه تحديده معناه ارتكاب خطأ . الخطأ الضروري ‏ الذي يحاول المرء تحديد معالمه.

قد تكون أفضل استراتيجية لتناول أعمال دريدا استراتيجية مزدوجة: فما دامت أدق الصياغات وأصدقها غير قادرة على تفادي مشكلة «التشويه» فسأعرض من ناحية الآراء النظرية العامة دون اعتذارء لكنني سأتتبع. من الناحية الأخرىء جوانب من أفكار دريدا التفسيرية بشيء من التفصيل ليتعرف القارىء على طريقته في التعامل مع النصوصء وذلك لتعديل الإنطباع الذي سيخلقه عرض النظرية العامة؛ لكن قد يكون من المفيد قبل البدء بهذا العرض المزدوج:؛ أن أذكر بإيجازء وعلى سبيل التقديم؛ كشفا بأعمال دريداء وبالقضايا الرئيسية التي يتناولها كل منها.

درس دريدا الفلسفة؛ وهي الموضوع الذي يدرسه الآن في الإيكول نورمال سوبيريير بياريس. وقد نشر أول أعماله. وهو أصل الهندسة 12عل عمنعتره:”.آ1 عتتاءعدرممع عام1962١:‏ وهو مقدمة طولها70١‏ صفحة لبحث كتبه الفيلسوف الألماني إدمند هوسيرل عن أصل الهندسة. وقد كان هوسيرل مهتما بالعلاقة بين الوضوعية الكالية للوقدسة زالك أن مقرانين» الوددسة لذ قضه على أي حادثة تاريخية أو تجريبية): وبين وجودها التاريخي التجريبي (أفراد معنيون يقترحون قوانين أو براهين هندسية). وقد أجاب هوسيرل عن

جاك دريدا

شكانة قدي الف تيد فيا |القدنة موظوفا ماني يعد 1ن لكوع طكره في ذهنخ مشددل بالهندسبة يقوله إن اللقةوبويجه بخاص الككابة يما تمتازنيه من اللاشهانية. هي شرط هذه الإمكانية. وقد بين دريداء بتحليله الدقيق لامعر تياك سوسيرل وخرضيانه المنيقة أن كر هورسيرل رع قد ينها للغة على أنها هي الحل: تضم في ثناياها المشكلات التي ظن هوسيرل أنه حلها . وقد غدت هذه المشكالات ‏ مشكلات العلاقة بين الحدث والبنية: بين التجريبي والمثالي؛ بين النظام والأصلء بين الكلام والكتابة ‏ غدت الموضوع الت قتاولته 'معظم كت دريدا التالية.

كاز أصبل الونسة بجائزة فلسفية ولكنه لم يجتذب اهتماماً كبيراً خارج نظاق الفالاندة الوكين بموسيرل والقدرمتولوحية ير أذ هريد سريعان ما أخذ ينشر المقالات في المجلات الفكرية الفرنسية؛ وفي عام967١‏ فرض نفسه على المشهد الفكري بثلاثة كتب هي في الكتابة 'إع10ماقتسصسه0 01 والكتابة والاختلاف ععمعس ]نل كسمه 0 والكلام والظواهر لصة داءءءم5 1١.002‏

زنريما كان فكاب فى الكقاية أشهر مهال درنها .وهو يشاول اللتريقة القن يعظي طيها من يكتون عن اللغة ميزة للكلام على الكتاية مثلها يضاؤل القضايا التي يتضمنها هذا الترتيب. ودريدا يبين في الكتاب أن الخصائص التي يقال إنها تميز الكتابة عن الكلام تنطبق على الكلام أيضاء ويبحث إنكان هكين القردبب روقه الح إلى ذلك فى عتوان الاب حويق كنني كلينة 301087 مم علم الكتابة), وتوجيه نظرية اللغة لا نحو الكلام بل نحو الكثابة بشكل عام. والمؤلفان الركيسان اللذان يتحدث عنهما هذا الكتاب هما فردينان دي سوسيرء مؤسس علم اللغويات الحديث؛ وجان جاك روسو اذى كني سورب بور الكت الكتيرة الب تكتريا بنذ دشر اح ممقال فى الضمل اللققى وبنا هه شوو قرانق دوهن لسوشير مق من القضيل هما كليل

انها كناب الكتاية والاختالاف حيو مسعمومة بن امقالاه الك تتتاول أعمال عدد من كبار الشخصيات المعاصرة والاتجاهات النظرية العامة التي يمثلونها: جان روسيهء والنقد الأدبي البنيوي؛ وميشيل فوكوء وإدمون جابيه؛ وإيمانويل لفيناس: وهوسيرلء وأنطوان أرتوء وفرويد. وجورج باتاي. وكلود ليفي شتراوس. والبنيوية في العلوم الإنسانية. وقد ظلت هذه المقالة

البنيويه ومابعدها

الأخيرة عن ليفي شتراوس بسبب ظروف نشرها هي المقالة التي عرف بها دريدا بالدرجة الأولى لبعض الوقت في العالم الناطق بالإنجليزية. فقد كتبها دريدا لمؤتمر عقد في جامعة جونز هوبكنز عام1966 وترجمت إلى الإنجليزية لكي تنشر في أعمال ذلك المؤتمر. وقد انتهى دريدا في هذه المقالة بعد أن حلل بعض المشكلات في منهج ليفي شتراوس إلى مقابلة نظرتين للتفسير ‏ إحداهما تنظر إلى الخلف وتحاول أن تبني تصورا عن معنى أصلي أو حقيقة أصلية؛ والأخرى تنظر إلى الأمام وترحب صراحة بعدم إمكان تثبيت المعنى. ومع أنه يقول إننا عاجزون عن الإختيار ما بين البديلين؛ إلا أنه فهم بشكل واسع على أنه يختار المسار الثاني؛ وبذا نظر إليه باعتباره رسول «التعامل الحر» (مع الظواهر والأفكار). كذلك شكل الفصل الذي خصصه دريدا لفرويد وللنماذج التي تضم الكتابة وتستعمل لتمثيل النفس نقطة ارتكاز أساسية للتفكير النظري في السنوات الأخيرة, وذلك إلى جانب المقالة الخاصة بليفي شتراوس التي كانت لها أهمية تاريخية خاصة لأنها خلقت صورة معينة لدريدا.

وأما كتاب الكلام والظواهر فهو. على عكس الكتابين الآخرين اللذين يعودان إلى عام1967؛: عمل واحد مخصص للتحليل الفلسفيء ويتناول نظرية هوسيرل عن الرموز 51855: وبشكل خاص فكرتي الصوت والحضور ودورهما ومكانتهما في الفينومينولوجية. فهوسيرل يرى أن الرموز إشارات للمعنى مستمدة من غيرها ولا تقوم بذاتهاء وأن المعنى بدوره هو ما هو حاضر في الوعي لحظة الكلام. وقد بين دريدا أن المعنى: استنادا إلى وصف هوسيرل نفسه للزمن. لا يمكن أن يكون ‏ كما أراد له . حضورا بسيطاً؛ شيئا قائما بذاته؛. بل هو دائما جزء من نظام من «الآثار» د5وعه1 و«التقابلات». وهو نظام يفوق أي لحظة راهنة. وتحليل دريدا هو ما ندعوه الآن «تفكيكا» لنص هوسيرلء برهانا على أن منطق فكرة هوسيرل يلفي نفسه بحيث يتضمن مفارقة مركزية عن التناقضء مما يشكل نظرة ثاقبة أساسية في المسألة التي هي موضع النقاش. ولسوف تظهر الموضوعات التي يتناولها هذا الكتاب ذو البيان الناصع والدقة الفائقة في ثنايا هذا التعرض لتحليلات دريدا وجهوده العامة الأخرى.

هذه الكتب الثلاثة جعلت من دريدا شخصية كبرى في المناقشات النظرية

1 4

جاك دريدا

التي سادت الحياة الفكرية الفرنسية في أواخر عقد الستينيات. ومع أن معارضى دريدا فى عداد البنيويين:ء إلا أنه ظل ينشر قراءات تبين المفارقات التي ع فيها اللواقت البنيوية. وفي عام1972 نشر ثلاثة كتب مرة ثانية تتكون من مثل هذه القراءات وسواها. وهى: حواشى الفلسفة و1 عل 5عع:1ة1/1 عنامهده1ئطام والإنتشار دهن ةمتصسةوو1ط هآ وود قت 05(

يتكون كتاب حواشى الفلسفة من عشر مقالات هى: «ععصدمة 1ط ماد وهي مقالة مهمة ناقاوليا فيما يعد؛ «عتقصصسهع0 ]ء ا وتتناول بحث هايدغر عن ميتافيزيقا الحضور؛ «علنصة: زم 12 غء وانناط عاد عن نظرية هيغل فى الرمز؛ «عصحموط“1 عل وهز8 وعاد حول مكانة الإنسانية 7زؤتمةدن11 فى ضوء كناءات هايد غر؛ «عناعدع0 عل عدوا متدومنا عاءرع0 عاد حول روسو كلق وسوسير؛ «ع156ل 1ذه7001 ع1 أء عم هآ حول فينومينولوجية اللغة عند هوسيرل؛ «عانامهه عل 2]6ع67امم5 عاد حول مشكلات الكينونة اللغوية والفلسفية؛ «عطعصةاط عنوهامطا81 ماد وهي مقالة هامة عن الاستعارة والفلسفة؛«ء1اعناو 01121« حول فكرة «الأصل» مع الإشارة إلى بول فاليري وفرويد ؛ ودعدع ]مه ,ا اعمعمة6 ,قمع زكم حول ج.ل. أوستن ومشكلة أفعال الكلام. والكتاب بمجمله كتاب في المحاجة الفلسفية الدقيقة.

أما كتاب الانتشار الذي يضم ثلاث مقالات طول كل منها مائة صفحة ومقدمة طويلة؛ فأسلوبه أقل مباشرة وأقرب إلى الأدب من أسلوب سابقيه. وهو يتناول ما هو أدبي بالذات عندما نعني بالأدبي تلك التأثيرات اللغوية التي لا تخضع للتحديد الفكري ولا يمكن اختزالها إلى مفهوم واضح المعالم. والمقدمة تنافش مشكلة المقدمات التي يفترض أنها عندما تقول ما يقوله الكتاب قول أن يقوله تعطي للكتاب وحدة تكون هي جزءاً منه ولا تكون (أي من الكتاب الذي يضمها ومن النص الذي تسبقه). والمقالة الأولى بعنوان «دمنواط عل عأعةسقاط مآد دراسة لفكرة الكتابة عند أفلاطون. ولكلمة دهعلةسمفدام التي تعني «السم» و«العلاج» معاً. وتلعب دورا استراتيجيا في منطق نص أغلاطون. أما مقالة ععصهة؟د ع1طتاه7 1.2 فتبداً باقتياس نص قصير من مالارميه لمنقاشة فكرة المحاكاة (التمثيل؛ التقليد) ومفارقاتها التي لا حل لهاء بينما تعالج المقالة الأخيرة ه20ه1م 21556 1.2 رواية تجريبية لفيليب سولير 5011625 عنوانها 25:65ه7 لتفسر ظاهرة الإنتشار ولتعطنا

البنيويه ومابعدها

مثالا عليها . وهذه الظاهرة تدل على غزارة لغوية أو نصية لا تخضع لسيطرة المفاهيم أو للتحديد بواسطة هذه المفاهيم. وبينما تفترض فكرة الغموض إمكان تعدد المعانى والسيطرة عليها فإن فكرة الانتشار تعنى البعثرة الدلالية التي تنتجها آثار مختلفة من التراتيب أو التشابهات القن لاي كن السيظارة عليها أبدا . وكتاب الإنتشار هوء باستقصائه لهذه المشكلات». أصعب كتب دريداء وأقلها جاذبية.

أما كتاب مواقف الذي يضم النصوص المكتوية لثلاث مقابيلات فهو كتاب شديد الوضوح. ولا شك أنه أفضل ما لدينا من المقدمات لفكر دريدا . والمقابلة الآولى بعنوان «<هننلهءنامدآ< تعليق عام على أعماله حتى عام1967. والثانية يعنوان «عأع1772010تتمتع اء عزع10مندمككد حديث موجز عن نظرية الرمز ونقد دريدا لها . وأما المقالة الثالثة. وعنوانها «مواقف» فتضم شرحا لتفكيكية وملاحظات حول مواضيع عديدة أخرىء منها التاريخ والماركسية وجاك لاكان.

وفي عام1974١‏ نشر دريدا كتاب 6135: وهو كتاب ذاع صيته لطريقة عرض أفكاره إن لم يكن لما يضمه من أفكار. غفي العمود الأيسر من كل صفحة يجري دريدا تحليلا لمفهوم العائلة عند هيغل (بما في ذلك بالسلطة الآبوية» والمعرفة المطلقة» والعائلة المقدسة. والحمل الطاهر). أما فى العمود الأبمن فيقابل مولف سيعة التق كيه حان خينية. اللدوو الالحرف حتمنيا : وهنا ينسج دريدا مقتبساته من أعمال جينيه ومناقشاته لها مع تعليقاته على الصلة المزدوجة ومشكلة التوفيع (الإمضاء). فضلا عن استقصاء يعتمد على التورية لكلمات يتصل بعضها مع بعضها الآخر بالتناظرات الصوتية والسلاسل الاشتقاقية. ويحفل هذا النص بالعلاقة الإشكالية بين العمودين, فهذه العلاقة موجودة دائما باعتبارها إمكانية. ولكنها علاقة لا يجري تأكيدها أبداً. ولا تؤدي إلى مركب يضمهما معاًء اللهم إلا بفعل إرادي من عند القارىء.

وهناك فضلا عن هذه الكتب مقالات عديدة لم يجمعها كتاب» تنتمي بشكل خاص إلى الفترة التي أعقبت نشر 6135.: ولابد من ذكرها . فالمقالتان «18523267ع25ء 0010© 1112 1لا الاعمتصرمء اع ععمعصحمه0 011 و فاعوء87 عل عومةنناة

تعالجان تعليم الفلسفة وإطارها المؤسسي. ومقالة «عات6؟ 12 عل تتاعاعة1 عاد

نا

جاك دريدا

تضم تحليلا مهما للاكان. وقد ظهرت مقالة «005:هم15: حول نيتشه والأسلوب يككرة الراة رشووظ العسير ف عاد متشميل يترهياك إلى ارين ناكم ونجد فى مقالة « ذم سنده ممع تفكيكاً قوياً للنظرية الإستطيقية عند كانت والروخاتسيية. ٠‏ وهي تشكل مع مقالة امموعيةط عمآب(*1) حول العلاقة بين الإطار والمؤطر تقدما نظريا رئيسيا. وهناك أيضا ا اه بلانشو وفرانسس بونج وكوندياك؛ وفي كل منها ما يستحق النظر. وعلى الغارية الذي يدرف الدرنسية أن ييا يكاب 1080069 .ومن ثم إلى التصيوض التي تتناول مواضيعها المعلنة أمورا تهمه. أما الذي تنحصر قراءاته يما اه إلى الإنجليزية فقد يبدا بالجزء الثاني من كتاب (وهامتقستسه0 +20 إلا إذا كانت معرقته بالفلسفة تمكنه من البدء بكتاب 72عصطممعطط لصة داععم5 أكن مكارت وطريقة خركيها اقرف إلى العقاف: ما هي طبيعة المشروع الذي تسهم فيه هذه الكتابات كلها؟ إن قراءات

دريدا للنصوص المختلفة ونصوصه التي وضعها هو تشكل كلها استكشافات لركزية الكلمة الغربية: وميتاشزيعا السضون الحى سكن اقول إن شلاه التصروض تركدها ولرهرعها كي أن وانهه هن اليقا حيريها الرسيدة إلدن نعرظهاء وهي تكمن خلف شكيرنا كلد :ولكن ينكن الغول أيضا إن يذه الميتافيزيقا تؤدي إلى مفارقات تتحدى تناسقها وتماسكها الفكريء ولذا فإنها تتحدى إمكان تحديد الوجود بوصفه حورا . وقد كتب دريدا ما معناه أن إطار تاريخ الميتافيزيقا.

«هو تحديد الوجود بوصفه حضورا بكل معاني هذه الكلمة.

ومن الممكن أن نبين أن كل الكلمات المتصلة بالأساسيات

والجادييد دخات كر قي ظلك شممى باهر ال انث عضو

سواء أكان اسمه و8100 أو 55 أو وماء أو ماعع عم أو

(الجوهرء الوجودء المادة. الذات).؛ أو كان دنعطناكى أو

التعالي أو الوعي أو الضمير أو الله أو الإنسان؛ وما إلى ذلك

(الكتابة والاختلاف) .

وسيكون من المفيد أن أعطي ثلاثة أمثلة لإيضاح ما تتضمنه فكرة

ميتافيزيقا الحضور. ففي الكوجيتو الديكارتي «أنا أفكرء إذن أنا موجود» تعتبر الأنا خارج مجال الشك لأنها حاضرة لنفسها في فعل التفكير. ولذا

167

البنيويه ومابعدها

فإن مقولة «أنا موجود» . فيما يقول ديكارت . صحيحة بالضرورة كلما لفظتها أو تصورتها في عقلي. أو خذ مثالا ثانيا هو فكرتنا الشائعة أن اللحظة الراهنة هي ماهو موجود . المستقبل سوف يوجد والماضي وجد. ولكن حقيقة كل منهما تعتمد على حضور الحاضر: المستقبل حضور متوقع, والماضي حضور سابق. والمثال الثالث هو فكرة المعنى (عندما نخاطب بعضا بعضاً) باعتباره أمرا حاضرا من وعي المتكلم يعبر عنه بعد ذلك بواسطة الرموز أو الإشارات: المعنى هو ما هو «في ذهن» المتكلم في اللحظة الحاسمة.

إن ميتافيزيقا الحضور ‏ كما يتضح من هذه الأمثلة الثلاثة ‏ أمر شائع مألوفء. لكن ما قد يكون وضوحا هو الطريقة التي يظن بها أن طبيعة الأشياء وواقعها في الكون: ومنها ذلك العدد الذي لا يحصى من الأشياء التي تتعالى على أي لحظة من اللحظات ‏ أن هذه الأشياء تقوم على هذا النوع من الحضور. فهذا ديكارت يحاول إثبات وجود النفس 501 (التي نعتبرها عادة صميم الفرد الدائم نسبياً) بدعوى أن هناك في كل لحظة من لحظات الوعي شيئًا بالضرورة (أنا) يتصف بالوعي. كذلك فإن واقعية الشجرة تعتمد على حقيقة أن هنالك شجرة في الوقت سء والوقت صء» والوقت ع. إن وجودها سلسة من لحظات الحضور. وعندما نقول ‏ أخيراً ‏ إن كلمة من الكلمات تعني كذا وكذاء فإنه يمكننا أن نقول إن هذا شكل من أشكال الاختزال لحقيقة مؤداها أن شخصا ما في الوقت س. قد استعمل هذه الكلمة ليعني كذا وكذاء وهو المفهوم الذي كان حاضرا في ذهنه؛ وضي الوقت ص استعمل شخص آخر هذه الكلمة بالمعنى نفسه. وهكذا.

ولذا فإن الواقع يتشكل من سلسلة من الحالات الحاضرة. وهذه الحالات هي الأساسء هي المكونات الأساسية المعطاة التي يعتمد عليها تفسيرنا للعالم. وهذا الرأي قوي مقنع؛ ولكن ثمة مشكلة تظل تواجهه باستمرار. فعندما نستشهد بهذه الحالات أو لحظات الحضور التي نحسبها أساسية إلى هذا الحد نكتشف أنها تعتمد على غيرها بأشكال مختلفة. ولذا فإنها لا تصلح لأن تكون معطيات بسيطة لابد للتفسير من أن يقوم عليها.

خن على سبيل المثال؛ انطلاق السهم. فإن ركزنا على سلسلة من الحالات الحاضرة فإننا سنجابه مفارقة: فالسهم في مكان معين في أي لحظة من اللحظات. إنه في مكان معين دائما ولا يتحرك. ولكن من حقنا أن نصر

جاك دريدا

على أن السهم يتحرك في كل لحظة من اللحظات بين بداية انطلاقه ونهايتها. وعندما نركز على الحالات الحاضرة فإن حركة السهم لاتكون حاضرة:. لا تكون من بين المعطيات. ويتبين أن الحركة؛ وهي حقيقة أساسية مح حفاكق هامناء ا يركخ قصبورها إلة إذا كانت كل تحظة كل بعاثة يما كيرة: فيها آثار من الماضي والمستقبل. ويحتاج تفسير ما يحدث في أي لحظة من اللحظات إلى الرجوع إلى لحظات ليست حاضرة: ولذا فإن ثمة معني حاسما يكون فيه غير الحاضر ساكنا في الحاضر ويشكل جزءا منه. وحركة السهم لا تواجهنا أبداً باعتبارها شيئًا بسيطا وحاضرا يمكن أن يدرك بذاته. إنها دائما معقدة: وتقوم على الاختلاف. وتتضمن آثارا مما هو ليس الآن والآن.

إن هذه هي واحدة من المفارقات الشهيرة للفيلسوف اليوناني زينون. لكن هناك مفارقات أخرى قد لاتتصف بمثل هذه الصفة الدرامية؛ ولكنها لا تقل عنها من حيث صعوية حلها مهما كان الحقل الذي نبحث فيه. ومن الممكن بشكل عام القول مع دريدا إنه ليس ثمة من شيء يكون حاضرا بيساطة . وكل ما نعتبره حاضرا معطى يعتمد لتحديد هويته على اختلافات وعلاقات لا يمكن أن تكون حاضرة. ولكن كون الاختلافات ليست حاضرة لا يعني أنها غائبة؛ ويبلغ من تشبع لغتنا بميتافيزيقا الحضور أنه لا تعطينا إلا هذا البديل فيما يبدو. إما أن يكون الشيء حاضراً أو أنه غائب. والنقد الدريدي لهذه الميتافيزيقا تضمن من بين ما يتضمن تحديد العناصر والمصطلحات والوظائف التي يصعب تصورهاء شأنها في ذلك شأن «الاختلافات». ضمن هذا الإطار والتي لا تؤدي عند تباينها إلى بيان فساد ذلك الإطار بل إلى الإشارة إلى حدوده. إن الاختلافات تقاوم الحديث عنها بمصطلحي التعارض المشكل من الحضور والغياب.

ولقد يتضح ذلك أكثر إذا تأملنا مثالا ثانيا من المفارقات التي تنشأ ضمن نظام التفكير هذاء ولهذا المقال أهمية في مجال الدلالة؛ وقد ندعوه بمفارقة البنية والحدث (أو هتعدمة). فنحن نميل إلى اعتبار أن ما ندعوه معنى كلمة من الكلمات يعتمد على كونها استعملت من قبل متكلمين في مناسبات مختلفة بنية التعبير عن هذا المعنى أو نقله ولذا فإننا قد نود القول إن ما يدعى بشكل عام ببنية اللغة ‏ النظام العام لقواعدها وما يطرد

إنن!

البنيويه ومابعدها

فيها . مستمد من الأحداث؛ ويتحدد بموجبهاء أي بأفعال الاتصال. ولكننا لوأخذنا هذه الفكرة مأخن الجد وبدأنا بالبحث عن الأحداث التى يقال إنينا فحده النتباك لمهدنا أوركن رك من هذه الأحداث كد كدوةه هيات سابقة؛ وجعلته ممكناً. فإمكان أن نعني شيئا بألفاظ أمر منوط ببنية اللغة قبل النطق بها. لا شك أن البنى هي أيضا دائما منتوجات:؛ ولكن مهما عدنا إلى الخلف؛ وحتى عندما نفكر بمولد اللغة نفسهاء ونحاول أن نصنف حادثة بدأت معها أول بنية فائنا نكتشف أننا لابد أن نفترض تنظيما سابقا وتمييزا سابقا بين مختلفات؛ ولن يستطيع إنسان الكهوف أن ينجح في ابتكار اللغة بجعله همهمة ما تعني شيئًا مثل «الطعام» إلا إذا افترضنا أن هذه الهمهمة تختلف عن همهمات أخرىء أو يمكن تمييزها عنها وأن العالم كان قد انقسم فعلا إلى صنفي الطعام واللاطعام. إن الدلالة تعتمد دائما على الاختلاف: على المقابلة. مثلاء بين الطعام واللاطعام: وهي المقابلة التي تجعل من الممكن الدلالة على الطعام. وعندما نفكر لا بالمفاهيم بل بدوال لغة من اللغات فإننا نجد أن المبداً

نفسه يصح. فسلسلة الأصوات بات مثلا لا يمكنها أداء وظيفتها رمزاً باعتبارها رمزاً إلا أنها تختلف عن ذات: وفات: ومات؛ وقات؛ وباد؛ وبوت, الخ. فالصوت الذي نحدثه عندما نلفظ كلمة بات تضم في ثناياها آثارا من هذه الرموز الأخرى التي لم نلفظها . وكما رأينا في حالة الحركة فإن ما هو حاضر هو ذاته معقد يعتمد على سلسلة من الاختلافات. وقد توسع دريدا حول هذه الموضوع في مواقف:

«إن تفاعل الاختلافات يستتبع تراكيب وإحالات تمنع من

وجود عنصر بسيط في أي لحظة من اللحظات أو أي شكل

من الأشكال يكون حاضراً بذاته ولا يحيل إلا إلى نفسه.

وسواء في الخطاب المكتوب أو المحكي فإنه ليس ثمة من

عنصر يمكنه أن يكون رمزا دون الاتصال بعنصر آخر هو

أيضا ليس حاضرا ببساطة. وهذا الاتصال معناه أن كل

عنصر . فونيم أو غرافيم . يتشكل بالإشارة إلى ما فيه من

أثر من عناصر أخرى من السلسلة أو النظام... ولا شيء من

العناصر أو النظام يكون حاضراً أو غائباً ببساطة.

1|000

جاك دريدا

إن الأحداث الدالة تعتمد على الاختلافات؛ ولكن هذه الإختلافات هي نفسها نتاج أحداث. وعندما يركز المرء على الاختلافات فإنه يدرك اعتمادها على أحداث سابقة؛ وبوسع المرء أن ينتقل جيته وذهابا بين هذين المنظورين اللذين لا يؤديان إلى وحدة. فكل منهما يظهر خطأ الآخر في جدلية لا حل لها. ودريدا يدعو هذا التنقل ععمع:16ل. فالفعل رتس 111611 يعنى «اختلف» و«دأجل». والكلمة أدمعءة]ةذل التي لم تكن 205 من قبل في الفرنسية تلفظ كما تلفط كلمة 6٠م0116:6(‏ التي تعني الاختلاف) تماما. ولكن المقطع الأخير المتضمن لحرف ال ث»؛ وهو مقطع يرد في غير هذه الكلمة لتشكيل أسماء من أفعال. يجعل هذه الكلمة كلمة جديدة تعنى المحشلؤف او الناتجيل وضعة سك مودس كته الجعلؤافاً سلنياً موجوداً يقل كنز الدلاثة. وكذلك شعاد إبجادياً يدل :على الإخقلاف او الفاجيل النذى ينتج الإختلافات. وهناك كلمة تتصرف كهذه بالإنجليزية هي كلمة 28أةم5 التي تعني ترتيبا مكتملا مثلما تعني فعل توزيع (المساحات أو الأمكنة) أو فرتيها ودريد|:اسقفمل اتحيانا القابل الشرتسى ليثم العليرة الاتحليوية العتمععهموء ولكن عممع:6 0611 أقوى وأفضل لأن كلمة ععمء 116ل مصطلح أساسي من مصطلحات نيتشه وفرويد. وخاصة سوسيرء فقد وجد هؤلاء المفكرون في بحثهم في نظم الدلالة أن عليهم أن يركزوا على الاختلافات والتمسيؤاض وتشويه 5 الصامت لكلمة ععمع:6 نل بإحلال ال محل ال6 بمكاية حيلة قصبد متها إبراز التبتيه' الاشعاتي للدلالة بإنتاجه نا نهو في لغتنا تناقض أكثر مما هو مفهوم أ1وء20مه .

وال ععمعئت نل يكلماته هو:

«بنية وحركة لا يمكن تصورها على أساس التعارض بين الحضور والغياب. فالءعصهةم6 نل هو التبدي المنظم للاختلافات,. ولآثار الاختلافات وللعماعهمه القع كفيو السناسرووابسلتها إلى محضها اليك

وهذا ال »هنعهمه هو النتاج (السلبي والإيجابي) للمسافات التي لايمكن بدونها للمصطلحات الكاملة أن تدل على شيء أو أن تقوم بوظيفتها (والة في ع٠م01716:6‏ تشير إلى هذا التردد بالنسبة للسلبية والإيجابية؛ أي تشير إلى ذلك الذي لا يمكن تنظيمه والتحكم فيه بذلك التعارض».

يحضرنا هذا الشرح الأولي لمفارقات الدلالة ولدول الععمع م نل

10

البنيويه ومابعدها

لاستقصاءات أخرى في نظرية اللغة في قراءة دريدا لكتاب سوسير دروس في علم اللغة العام الذي ترجم إلى الإنجليزية سنة1960؛ وسوسير يعتبر بشكل عام أب اللغويات الحديثة. وقد شكلت تمييزاته المنهجية أساس الكثير من الفكر النظري البنيوي. ولذا فإن قراءة هذا الكتاب يمكن أن يكون لها دلالات مهمة. ولقد وجد دريدا في سوسير نقداً قويا لميتافيزيقا الحضوروما يدعوه دريدا بمركزية الكلمة <ندةتادءءمع10 لكنه وجد فى الوقفت تقسة كاكين] الامفر مله لهذه الركوية: واكسالا لاتكالاصن عدمها . وسوف ألخص فيما يلي هاتين الحركتين أو اللحظتين على التوالي؛ ثم أنتقل إلى الحديث عن أهميتها .

يبدأ سوسير بتعريف اللفة بأنها نظام من الرموز 5مهنزه ‏ فالأصوات لاتعد لغة إلا إذا نقلت الأفكار أو عبرت عنها ‏ ولذا فإن المسألة الجوهرية عنده هي طبيعة الرمز اللغوي: ما الذي يعطي الرمز هويته؟ يقول سوسير إن الرموز تعسفية العرف. وإن الرمز لا تحدده صفة جوهرية فيه بل الإختلافات التي تميزه عن سواه من الرموز. وكلما مضى سوسير قدماً في بحثه هذا ازداد تأكيده على أن الرمز وحدة علائقية خالصة:؛ وأن «اللغة ليس فيها صفات قائمة بذاتها بل اختلافات فقط (دروس في علم اللغة العام). وهذا مبدأ يختلف تمام الاختلاف عن مركزية الكلمة وميتافيزيقا الحضور. فهو يؤكد من ناحية أنه ليس ثمة من كلمات في النظام لها حضور بسيط مكتمل لأن الاختلافات لا يمكن أن تكون حاضرة. وهو يحدد الهوية من الناحية الثانية من خلال الغياب المعتاد وليس من خلال الحضورء أي أن الهوية. وهي حجر الزاوية في أي ميتافيزيقا.علائقية خالصة.

لكن فكرة سوسير هي في الوقت نفسه تأكيد قوي لمركزية الكلمة. ويتضح هذا بشكل يثير اهتمام دريدا الشديد في معالجة سوسير للكتابة التي يعطيها مكانة ثانوية بالمقارنة مع الكلام ويجعلها تستمد هذه المكانة من غيرها. فهدف التحليل اللغوي فيما يقول سوسير ليس هو الأشكال المكتوب والمنطوقة من الكلمات, بل الأشكال المنطوقة فقط (المصدر المذكور) . فما الكتابة إلا وسيلة لتمثيل الكلام؛. وسيلة تكنيكية. واسطة خارجية:؛ ولذا فلا حاجة لأخذها بنظر الإعتبار عند دراسة اللغة.

قد تبدو هذه الفكرة فكرة بريئة نسيباء ولكنها يبين دريدا ‏ ذات أثر

102

جاك دريدا

بعيد في التراث الغربي من الفكر اللغوي. حيث يعتبر الكلام وسيلة اتصال طبيعية مباشرة بينما الكتابة هي واسطة غير مباشرة لتمثيل (المعاني في أصوات)؛ فالمتكلم والمستمع حاضران كل منهما للآخرء وتنطلق الكلمات من المتكلم باعتبارها الرموز العفوية التي تكاد أن تكون شفافة لفكرة الحاضرء والتي يمكن للمستمع أن يفهمها. أما الكتابة فتتكون من علامات فيزيائية منفصلة عن الفكر الذي قد يكون أدى إلى إنتاجهاء وهي في العادة تؤدي وظيفتها في غياب المتكلم أو المستمع. والكتابة تدخلنا بشكل غير مؤكد إلى فكر الكاتب» ويمكن أن تظهر غفلا من اسم كاتبها دون الإتصال بمتكلم أو مؤلف. ولذا فإنها قد لا تبدو مجرد وسيلة من وسائل تمثيل الكلام بل قد تبدو ‏ وبشكل أهم ‏ تشويهاً أو تحريفاً للكلام. وهذه النظرة للكتابة قديمة قدم الفلسفة ذاتهاء غفي فيدروس يذم أغلاطون الكتابة باعتبارها وسيلة اتصال مهجنة, إذ أنها بانفصالها عن أبيها أو عن لحظة الأصل تتيح المجال لكل أنواع سوء الفهم؛ وسوء التفسيرء لأن المتكلم ليس موجوداً ليفسر للمستمع ما يدور بذهنه.

وإعطاء الكلام الأفضلية على هذه الشاكلة باعتبار الكتابة تمثيلا طفيليا ناقصا له معناه طمس بعض معالم اللغة؛ أو بعض مناحي وظيفتهاء أو اطراحها جانبا. فإن كانت أمور كالبعد والغياب وسوء الفهم وعدم الصدق من صفات الكتابة؛ فإن من الممكن؛ بتمييز الكتابة عن الكلام: أن يشيد المرء نموذجا للاتصال يجعل معياره مثالا يتصل بالكلام . حيث يفترض أن المستمع قادر من حيث المبدأ على فهم ما يدور بذهن المتكلم بالضبط. وبالفعل فان لهجة الحماس الأخلاقي التي تتخلل نقاش سوسير للكتابة يشير إلى أن شيئًا مهما يشغله. فهو يتكلم عن «مخاطر» الكتابة وعن أن الكتابة «تخفي» اللغة» بل تغتصب أحيانا دور الكلام. و«طغيان الكتابة» قوي مدمر يؤدي مثلا إلى أخطاء في التلفظ يمكن وصفها بالمرضية: وبأنها إفساد للأشكال المحكية الطبيعية؛ أو مرض يصيبها. وعلماء اللغة الذين يعنون بالأشكال المكتوبة «يقعون في المصيدة». والكتابة» التي يفترض أن تكون وسيلة لخدمة الكلام. تهدد بتلويث صفاء النظام الذي تخدمه.

ولذا فإن العلاقة بين الكلام والكتابة أعقد مما بدا لنا في أول الأمرء والترتيب الطبقي الذي أعطى الأولية للكلام وجعل الكتابة معتمدة عليه

]|]05

البنيويه ومابعدها

اختل الآن بامكان أن يكون الكلام غير مستقل عن الكتابة هو الآخرء وأن الكتابة قدتؤثر على الكلام مثلما قد تصيبه (بالمرض). وقد وصف دريدا بنية العلاقات الفاعلة هنا أو طريقة عملها في عدد من النصوصء. خاصة عند روسوء ودعاها بكلمة شائعة في كتاب روسوء وهي منطق التكملة عزوه.آ أضعدة6اممناذ عط 4ه . والتكملة فيما مول لنا معجم بكو «هي ذلك الذي يكمل أو يضيف». وعندما يقول روسو إن التربية تكمل الطبيعة. فإن ذلك ينتج مفهوما معقدا للطبيعة. فهي شيء مكتمل بذاته تصاف له التربية: وشيء ناقصء أو غير كاف لابد من أن يستكمل بالتربية حتى يكون هو نفسه حقاً. وفي هذه الحالة الأخيرة . وهذه نظرية جديرة بالإحترام ‏ تحتاج التربية لتمكن الطبيعة الحقيقية من أن تظهر كما هي عليه . وهكذا فإن منطق التكملة يجعل الطبيعة هي الكلمة الأولى. يجعلها امتلاءً كان موجوداً منن البداية. ولكنه يكشف عن افتقار أو غياب كامن فيهاء ويجعل التربية شيئاً خارجياً مضافاً ولكنه شرط أساسي لذلك الذي تكمله.

كذلك يتحدث روسو عن الاستمناء بوصفه «تكملة خطيرة»: فهو كالكتابة . إضافة تتصف بالشذوذ ‏ للحياة الجنسية هذه المرة. وليس للغة دون أن تغير في طبيعة الحياة الجنسية الطبيعية. لكن الاستمناء يعوض عن النشاط الجنسي الاعتيادي. أو يحل محله. وقدرته على أن يكون بديلا يشير إلى أنه قد يشترك بالصفات الطبيعية . ويتضح بالفعل أن ما يتصف به الاستمناء التركيز على هدف جنسي متخيل واستحالة الحصول على هدف الرغبة المرغوب ‏ يصح أيضا على الحياة الجنسية المعتادة التي توصف لحظاتها بشكل يجعلها تصبح صيغا من استمناء عاه0©.

إن منطق التكملة كما يصفه دريدا قوي واسع الانتشارء وهو يجعل كل شيء نعتبره إنسانياً أمراً ممكناً: اللغة. العاطفة؛ المجتمع؛ الفن. وما أن ننتبه إلى وجوده حتى نراه يفعل فعله فى أشد السياقات اختلافا. فنحن تقعانل مع متحاق للتكياة كنوه خرف قينا وتميف بالواسةية بالفية لاخر مكتمل . كالكتابة التي نعدها هامشية بالنسبة للكلام؛ وكالانحراف بالنسبة للحياة الجنسية السليمة . عندما نرى ذلك الشيء وقد حل محل الشيء المكتمل أو نعتبره قادرا على تكملته أو إكماله. عندئن يمكننا أن نبين كيف أن الصفات التي تصورناها مميزة لما هو هامشي هي في الواقع الصفات

1 4

جاك دريدا

التي تحدد هوية الموضوع المركزي الذي نحن بصدده. أي أن الاكتمال المزعوم مسكون منن البداية بالععصوة 1ل أي بتجزةؤ الاكتمال» وتأجيل تمامه. وسوف ترى هيا طرق غيف أن الكقاية - للف التكيلة الوا سكي _ فى طن الؤاكر تقرط كرون نلحة ذاضها: 0 لقد عبر سوسير وغيره بحماس أخلاقي عن رفضهم الكتابة لأنهم

لووقا مطاحة بيس عصاقض الانة الى يودون إرانحديا كن ملريتييم: ولكنها تيده بالكلهوى كانية جاستمران أنه من خصاكض:اللنة بالحسديل.: ولكن علينا ألا نستنتج من نقاش دريدا أن سوسيرا وأسلافه أخطأوا في الرشومن شاخ الكالكم على بحسات لكثاية كبرت ظقه عانق لاه الخطره ضرورية لميتافيزيقانا :

ول تفحيد اتخضبانة الشبوت خلج الكقيار كان يكن الفعاوه ول

هي تستجيب للحظة من النظام (أو لنقل من «حياة التاريخ»

أو من الوجود باعتباره علاقة مع الذات). وقد هيمن نظام

سماع,أي فهم) المرء لنفسه وهو يتحدث من خلال المادة

الشبوكية الكن تقدم تفسها على أنها دالللا خاريجي الا دليوي:

ولذا فإنه دال لا هو بالتجريبي ولا بالعرضي . هيمن هذا

القظام بالضورج هلان خازيخ العالم فى صفية كاملة من حقية

بل إنه أنهي فكرة العألم: وككرة أصل لعافم القى تتشا من

الاختلاف بين الدتيوى واللاذنيوق: بين الخارج والداخل:

وبين المثال واللامثال. بين المتعالي والتجريبيء الخ» (ضي

الكتابة) .

إن هذه لدعاوى عريضة. ولقد تتضح أكثر إذا لاحظنا أن متعارضات

مكل الخاك واشاطل والشاك والتعريبي: والنتيوق والاذدتيوى ميد علي تغط تسيو أز على سظ كاض ا يكرح انيه الد ادل مقاط ميلا عن الخارع لكن هذا الخفارط لا كته أن يوجن إلا بالنسية اتقظلة مييق تلك. وهي النقطة التي تسيطر على التمييز بين الداخل والخارج. ودعوى دريها هى أن الحظة الكلزم الى يكون هيه الدان والدتول ار الضنوت والمعنى؛ غير منفصلين: والتي يبدو فيها الداخل والخارج: أو المادي واللامادي متحدين: هت اللعظة هي النفطة المرجية الكي يمكن إرجاع كل هذه

05

البنيويه ومابعدها

التمييزات التي هي جوهرية لميتافيزيقانا لها. أي إخلال بمكانة الكلام المتميزة يهدد هذه البنية الميتافيزيقية برمتها.

والسبب الذي يجعل لحظة الكلام قادرة على لعب هذا الدور هو أنها النقطة أو اللحظة الوحيدة فيما يبدو التي يكون فيها الشكل والمعنى حاضرين في الوقت نفسه. فقد كوخ الغلمات لكفرية هلامات :فيزراكية يعي على القارىء أن يفسرها وينفخ فيها الحياة ويعطيها المعاني التي يراها صحيحة, والتي لا يبدو أنها أعطيت في الكلمات نفسها. ولكنني عندما أتكلم فإن كلماتي لا تكون أشياء مادية خارجية أسمعها أولا ثم أفسرهاء إذ يبدو لي أنها لحظة النطق بها دوال شفافة تتساوق مع أفكاري. والوعي لحظة الكلام يبدو حاضرا لذاته؛ وتقدم المفاهيم نفسها مباشرة باعتبارها مدلولات تعبر عنها كلماتي للآخرين. ويبدو أن الصوت هو التبدي المباشر للفكرء فيكون بذلك نقطة الالتقاء بين المادي والعقليء بين الجسم والروح:؛ بين التجريبي والمتعالي. بين الخارج والداخلء الخ. وهذا هو ما يدعوه دريدا بنظام :16:دم ع:لمعامء*5 أي نظام سماع المرء لنفسه وهو يتحدث؛. وفهم نفسه: كلماتي تعطيني أفكاري مباشرة؛ وقد اعتبر هذا الشكل من حضور الذات؛ من دائرة فهم الذات: هو نموذج الاتصال بشكل عام ما يتشكل منه الاتصال عتدما لآ تمتوره ضعونات خارهية: أو أشكال :مين التشويش: والحضور هو حجر الزاوية في نظرية اللغة والاتصالء بينما تكون الكتابة ‏ حين تعرف:يمصنظلحات الحضبون . ناقصة: أو تكون فى أقضل حالاتها المتعادة'غين مفتاشرة تاحطبون: ا

لقد أعطى الصوت مكانته المتميزة ليمكن التعامل مع اللغة من وجهة نظر الحظور ‏ وهذه خطوة ضرورية إذا ماكان للوصف أو التحليل أن يمضيا في طريقهماء لآن التعرف على الرموز يستتبع القدرة على فهم المعاني: لكن التركيز على هذه الآمور التي يفترض أنها حاضرة يكشف ذاكما عه ا بال ععمعء6 8ك أو تضيفة الات فسوسير يزيح الكتابة جانبا ليتمكن من التعامل مع الوحدات الصوتية خالصة بسيطة. ولكن الكتابة تعود في لحظة حاسمة: أي عندما يجد أن عليه أن يفسر طبيعة الوحدات اللغوية. فكيف يفسر المرء قيام الوحدات اللغوية على التمييز بينها وبين ما عداها فقط؟ «بما أن وضعا مطابقاً لهذا الوضع موجود أيضا

06

جاك دريدا

في الكتابة؛ التي هي نظام آخر من الرموزء فإننا سنستخدم الكتابة لعقد بعض المقارنات التي ستوضح المسألة برمتها» (دروس في علم اللغة العام)*©. فالحرف ] مثلا يمكن أن يكتب بطرق عديدة مادام مختلفا شكله عن الحرف 4: و و1 الخ: وليس هناك في الحرف أمن الصفات الآساسية التي لابد من الإحتفاظ بهاء فهوية هذا الحرف علائقية خالصة.

وهكذا يتضح أن الكتابة التي زعم سوسير أنها يجب ألا تكون موضوعا للبحث اللفوي تقوم على المبادىء التي يقوم عليها الكلام نفسه وأنها تعطينا توضيح لطبيعة الوحدات اللغوية. أي أننا نجد في نص سوسير هنا مثالا على عملية تدعى «تفكيك الذات» , وهي عملية يكشف النص فيها عن بنيته. يكشف عن أن هذه البنية هي عملية بلاغية وليست أساسا متينا. فقد بين عرض سوسير لأفكاره بعد أن أقام ترتيبا جعل فيه الكتابة أمرا مستمدا من الكلام: أن هذه العلاقة يمكن عكسهاء وقدم لنا الكلام باعتباره نوعا من الكتابة, أو تبديا للمبادىء التي تتحكم بالكتابة. وهنا نرى «منطق التكملة» وهو يكتشف في تطوير نص سوسير نفسه . ونكتشف كذلك أن الهامشي هو بهامشيته من صفات موضوع النقاش الآساسية.

وقد أثبت دريدا بتتبعه لتفاعل الكلام والكتابة عند سوسير وغيره من المفكرين من أمثال روسو وهوسيرل شتراوس وكوندياك أن الكلام نفسه شكل من أشكال الكتابة إذا كانت للكتابة هذه الصفات التى ترتبط تقليديا وها فكت اخ العاف لا سيك ذتهل بصقة الحلاتفية الف تبدو على أشدها كما يقول سوسيرء لأن صفة الغياب التي كان يظن أنها تميز الكتابة عن الكلام هي بالذات صفة الرموز قاطبة. فحتى يكون أي شكل رمزاً غلا بد له من أن يكون قابلا للتكرار ‏ قابلا للإنتاج أو لإعادة الإنتاج . حتى في غياب نية الاتصال. ومن طبيعة أي رمز أن يكون قابلا للتكرارء أن يكون قادرا على أداء وظيفته حتى في حال انفصاله عن أي معنى مقصود,ء كما لو أنه كان علاقة مجهولة الهوية. فالصرخة مثلا لا تصبح رمزاً إلا إذا كان يمكن تقليدها»»؛ أو الاستشهاد بيهاء أو إنتاجها على أنها أمثال من الأمثلة. ومادامت هذه الإمكانية. وهي واحدة من الإمكانات التي تتمتع بها الكتابة كما نصفها تقليدياء ترافق الرمز باستمرار فإن الرمز يمكن التعامل معه بشكل مرض كما نتعامل مع الصوت باعتباره حضورا للذات. ولو عكسنا

107

البنيويه ومابعدها

التريب لأمكننا التعامل مع الكلام بوصفه نوعا من أنواع الكتابة؛ أو طللما تعين علينا الآن أن نتوسع في فكرة الكتابة لتشمل الكلام؛ قد نتكلم ‏ على غرار دريدا ‏ عن الءتتنته6-نطاعمة أو الكتابة الأصلية؛ أو الأولية التى تشكل شرظ العلام والعتابة باكتى الضيق: ا

والسبب الدقيق وراء محاولة أصحاب النظريات اللغوية جعل الكتابة معتمدة على الكلام هو أن اللغة كتابة أولية. وأن الحضور يختلف دائما ويتأجل. وعكس دريدا التفكيكي للترتيب المعتاد يعني أننا بدلا من أن نقيم نظريتنا على أساس كلام نعتبره مثاليا . خاصة في دائرة سماع المرء نفسه وهو يتكلم؛ حيث يبدو أن المعاني تحضر مباشرة عند نطق الكلمات ‏ وبدلا من أن نتعامل مع الكلام الفعلي أو النصوص الحقيقية كما لو أنها أمثلة مخففة على ما يجري في هذه العملية؛ قد نعتبر اللغة ‏ بدلا من ذلك تبديا للاختلافات وانتشارا للآثار والتكرارات التي تجعل المعني ممكنا تحت ظروف يمكن وصفهاء ولكن لا يمكن استنفادها.

على أن المنظور الجديد الذي ينتجه هذا لا يشكل علما جديدا أو علم لغويات متحرر من مركزية الكلمة. فرغم أن مفهوم الكتابة الأولية هذا تشير إليه فكرتا «اعتباطية الرمز» والاختلاف «إلا أنه لا يمكن الإعتراف به موضوعاً لعلم. فهو ذلك الشيء الذي لا يسمح لنفسه لأن يختزل إلى شكل من أشكال الحضور. فالحضور يرتب كل موضوعية الموضوع؛ وكل علاقات المعرفة» (في الكتابة).

إن الأفكار التي تدخل في تشكيل علم من العلوم تستمد كلها من نظام الحضورء من حيث أنها تجعل حركة الءءمة:6] ذل في نقطة ما متعلقة بشىء مستقل متطابق مع ذاته. فالموضوعية على سبيل المثال حضور قابل للتكرار: هي إمكانية التبدي المتكرر لأشياء أو مواقف متطابقة مع ذاتها. ونقد مركزية الكلمة لا يقوم إلا على تلك المركزية ذاتها التي يسعى لتحطيمها لآنه يتضمن المحاجة والبرهان: ويلجاً إلى الأدلة أو إلى أفكار عن التجربة. أي أنه يظل داخل النظام كاشفا عن ال 135:هدمة أو التناقضات التي تمنعه (أي النظام) من أن يكون نظاما تام الإتساق. ولذا فإن من المستحيل التوصل إلى علم جديد للدلالة أو للمعنى لا يقع ضمن دائرة مركزية اللغة.

جاك دريدا

ستكون موجودة مع الموتيفات النقدية7”) في كل مقولة

سيميوطبقية؛ أو نظام للبحثء وذلك لأنها كلها تحتل إلى

حد ما اللغة نفسهاء أو قل النظام اللغوي نفسه. ولاشك أن

علم الكتابة نزعهامنة هديج لن يكون علما آخر مشحونا

بمحتوى جديد, أو بعالم واضح المعالم بين الحدود؛ بل سيكون

هو الممارسة الواعية لهذه القسمة النصية»(مواقف).

وهذا يعني أن التفكيكية تأخذ على عاتقها قراءة مزدوجة: فهي تصف الطرق التي تضع بواسصطتها المقولات التي تقوم عليها أفكار النص الذي تحلله (هذه التفكيكة) موضع التساؤل؛ وتستخدم نظام الأفكار التي يسعى النص في نطاقها إلى أن ينتج مركبات فكرية كالءءمء:01716 والتكملة؛ وهي المركبات التي تضع هي الأخرى اتساق ذلك النظام موضع التساؤل. ولكن استناد كل من نصوص دريدا نفسه والنصوص التي قرأها على هذه المزاوجة بين المسلمات الميتافيزيقية والموتيفات النقدية يؤدي إلى نشوء مشكلة لم يكن حلها حلا مرضيا إلى الآن: فكيف نصف الإختلاف (إن كان ثمة من اختلاف) بين ما يدعوه دريدا بالقسمة النصية في نص غراماتولوجي والقسمة النصية في كتابات أخرىء أو بين تزاوج الموتيفات في كتابات دريدا ذاتهاء وتزاوجها في كتابات غيره من أصحاب النظريات المعاصرين الذين ينتقدهم؟ ستتضح أهمية هذا السؤال إذا نظرنا إليه من زاوية أخرى. فكثيرا ما

تفسر القراءات التفكيكية على أنها هجوم على الكتاب الذين تتتاولهم لأنها تكشف عما عندهم من تناقضات مع أنفسهم.ء أو عن وجود عوامل تفكيك ذاتية في كتاباتهم, لأننا اعتدنا على اعتبار أن التناقض مع الذات يفسد القيمة الفكرية لجهودهم. ولكن إذا كان التناقض مع الذات أمراً لا محيد عنه فيما يقول دريدا.أولا محيد عنه في أي نص يطمح إلى بحث مشكلات كبرى على الأقل ‏ فما الإاجاه الذي يتعين علينا اتخاذه تجاه هذه النصوصة إن لهجة دريدا نفسه تتباين فيما يبدو: فهو يتعامل مه هوسيرل؛ وهايدغرء وسوسير باحترام يفوق الإحترام الذي يبديه نحو روسو وليفي شتراوس اللذين يبين نواقصها بلغة تتصف بالاستهانة في كثير من الآحيان. والتركيز على نواقص كاتب من الكتاب أمر ممكن على الدوام لأن

إنفدا

البنيويه ومابعدها

«الكاتب يكتب بلغة ومنطق لا يمكن لخطابه بطبيعته أن يهيمن على نظامهما وقوانينهما تمام الهيمنة. إنه لا يستعملها إلا بترك ذاته تنقاد لهما بشكل من الآشكال: وإلى حد معين . وعلى القراءة أن تستهدف دائما علاقة ما لم يدركها الكاتب بين ما يسيطر عليه وما لا يسيطر عليه من أنساق اللفة التي يستعملها» (في الكتابة).

ومن الممكن للمرء باستمرار أن يستغل الإمكانية الإستراتيجية أو البلاغية التي تمكنه من التشديد على غفلة الكاتب عما يقوله نصه؛ ولكن طالما أن البنى التي يكشفها المرء هي في النص الذي كتبه الكاتب فإن مسألة «وعي» الكاتب بهذه البنى يصبح أمراً غير ذي بال. ولقد بين بول دي مان 5 بالفعل أن دعوى «تصحيح» عمى روسو لا يمكن أن تكون استراتيحية بلاغية مادامت نظرات دريدا الثاقبة في قراءته لروسو مستمدة كلها من نصوص روسو نفسه: هذه الدعوى ليست أكثر من قصة جيدة.

ولكن إن لم تبين القراءة التفكيكية «الأخطاء» التي ارتكبها روسوء فهل يصح هذا على ليفي شتراوس وغيره من أصحاب النظريات الحديثة الذين تضم كتاباتهم هم أيضا موتيفات نقدية إلى جانب المسلمات الميتافيزيقية؟ تمائل معالجة دريدا للكتابات البنيوية وما بعد البنيوية معالجته ا إلى حد بعيد . ولقد انبثق عن اللغويات البنيوية السوسيرية أول دافع منهجي لمعالجة غيرها من نظم الظواهر كما لو أنها «لغات» ظواهر كالأسطورة وقواعد القربى. والطوطمية عند ليفي شتراوسء واللاوعي عند لاكان؛ و«نحو السرد أو نحو » العمل الأدبي عند بارت, والنظام المعرفي الخاص بحقبة من حقب التاريخ بوصفها نحوا يولد إمكانات للخطاب عند فوكو. ولذا فإن دريدا يجد ‏ كما نتوقع . في البنيوية وما بعد البنيوية ذلك المزيج من المسلمات الميتافيزيقية والموتيفات النقدية الذي وجدته قراءته المزدوجة عند سوسير.

فمن ناحية كانت القوه النقدية في هذه الأعمال هائلة. فقد شددت أعمال بارت وليفي شتراوس وفوكو ولاكان . إضافة إلى نصوص نيتشة وفرويد وسوسير التي استندت إليها بطبيعة الحال على الاختلاف. وعلى نظم الاختلاف وقوضت فكرة النفس اه5 باعتبارها ذاتا أو وعيا يمكن أن يكونا مصدرا للمعنى أو مبدأ للمعنى أو مبدءاً للتفسير. فكما بين فوكو:

جاك دريدا

«أزاحت بحوث التحليل النفسي وعلم اللفويات والأنثروبولوجيا الذات عن المركز بالنسبة لقوانين رغبتهاء وأشكال لغتهاء وقواعد سلوكهاء وآثار خطابها الأسطوري أو الخيالي» (علم آثار المعرفة). وإن شئنا وضع الأمر بشكل تخطيطي أوضح قلنا إن الأفكار التي تستشهد بشكل من الأشكال بأسبقية الاختلاف في أي حقل من هذه الحقول جعلت الذات شيئًا يتشكل من تفاعل النظم أو ينتج عنها وليس شيئًا يتحكم بالوعي الذي هو سيد النظم ومصدرها النهائي. والمعنى يفسر على أنه نتيجة نظام الاختلافات الكامن. ولكن مجرد البدء بفكرة وجود النظام ومجرد السعي للتفسير يضمنان أن هذا الخطاب النقدي لا يستطيع الخلاص من ميتافيزيقا الحضور. هذه الضرورة لا يمكن اختزالها» فيما يقول دريدا :

«وعلينا أن ننظر في كل مدلولاتها بعناية. ولكن إذا لم يكن

بوسع أحد الخلاص منها ولم يكن بوسع أحد نتيجة لذلك

أن يتحمل مسؤولية الإذعان لها مهما بلغت درجة هذا الإذعان

من الصغرء فإن هذا لا يعني أن كل طرق الإذعان لها تتمتع

بالدرجة نفسها من الآهمية. فنوعية الخطاب. وخصبه ربما

يقاسان بالنسبة إلى الصرامة النقدية التي ينظر بها إلى

هذه العلاقة بتاريخ الميتافيزيقاء وبالمفاهيم الموروثة... والمسألة

هى مسألة الإثارة الصريحة والمنظمة لمشكلة مكانة خطاب

سعد من كرات ما نصادره الشترورية كيت ذلك الخرات

نفسه» (الكتاب والاختلاف).

ينصب نقد دريدا لمعاصريه الأربعة على تقاعسهم عن التمعن في مكانة

خطابهم بالصرامة الكافية على غرار ما يفعله دريدا نفسه باستمرارء وهو لا يطالب «بوعي» للطبيعة الإشكالية لمشروعهم, فهذا متوافر لديهم بكثرء وهم منغمسون في نقد للمعرفة والحقيقة والموضوعية والحضورء وينتجون في الوقت نفسه تحليلات تثير الإعجاب للمنتجات الثقافية والنشاطات الإنسانية. ووعيهم بمشكلة خطابهم الذي يدعي المعرفة بينما هو يضع المعرفة نفسها موضع التساؤل؛. قضية غير ذات بال بمعنى من المعاني؛ وهذا الوعي من وجهة نظر دريدا يجب أن ينتج عنه تساؤل صارم عن صحة مقولاتهم؛ مما سيؤدي إلى زعزعة هذه المقولات. وهذا التساؤل لابد أن

البنيويه ومابعدها

يخلف أثر (5:11286) في النصء كما يحدث في نصوص دريدا نفسه؛ يحيث يحل الععدعنة نك محل العدمء:16نك وحيث يدخل الكلام تحت راية الكتابة الآولية عساته6-6دءمة.والتكملة تتابع منطقها الإشكالي.

يبدأ ليفي شتراوسء فيما يقول دريداء باستراتيجية تبشر بالخيرء ويعمل ضمن نظام يضعه هو موضع التساؤل. «محتفضا في حقل البحث التجريبي بكل المفاهيم القديمة؛ مبينا هنا وهناك في الوقت نفسه قصورهاء معتبرا إياها وسائل أو آلات مازالت لها بعض الفائدة». ولكنه متنازلا بذلك عن التوصل إلى الحقيقة؛ ومسميا عمله نفسه بأنه «أسطورة عن الأساطير». ولكنه لا يمعضي قدما ويتساءل عما إذا كانت كل الأساطير عن الأساطير متساوية. «فما لم يثر المرء هذه المشكلة فإنه يقضي على نفسه بأن يحول خطيئة الفلسفة المزعومة إلى خطأً كبردى طي عانم القليظةو الصدد نفسه). غما هي المكانة التي تحتلها أسطورة ليفي شتراوس نفسه؟ة

لكن حالة فوكو أوضح حتى من حالة ليفي شتراوس. فدراساته التاريخية قوة نقدية جبارة تكشف عن شروط الإمكان لعدد كبير من الممارسات الخطابية التي تدعي الاستناد إلى الحقيقة؛ ولكن فوكو لا يوضح أبداً طبيعة العلاقات التي توجد بين خطابه هو وبين النظام المعرفي . فبعد أن يتعرف فوكو على الطبيعة الإشكالية لمشروعه الفكري يبدو أنه يقنع بالغفوص في ما يدعوه بالمنهجية الوضعية السعيدة. وهكذا فإنه عندما يكتب تاريخ الجنون إنه يكشف عن قصور مفهوم «العقل» أو «الصحة العقلية» التي تحدد بموجبه مفهوم الجنون؛ ولكن من الواضح فيما يقول دريدا أن محاولة فوكو نفسه لا يمكن أن تكون إلا محاولة أخرى أن محاولات العقل لتحديد مفهوم الجنون وليست مشروعا من نوع آخر. (المصدر نفسه)

إن المشكلة في حالة لاكان» الذي يكشف بحثه في منطق الدال عن مشابه لما تجده في أعمال دريداء هي مكانة «الحقيقة». إذ يدعي لاكان ‏ فيما يقول دريدا ‏ أنه يكشف لنا عن فرويد الحقيقي: ويعرض التحليل النفسى وكأنه محاولة لاكتشاف حقيقة الذات أو النفس. والحقيقة ‏ مفصولة عن |العوقة . عند لاكان «تتحدد باستمرار باعتبارها كشفا أو إماطة لثام, أي أنها بالضرورة حضورء أو عرض لما هو حاضر» (مواقف). ولقد يبنى اللاوعي كأنه لغة. ولكن هذه اللغة هي عند لاكان خاضعة للسيطرة:؛ ولا

جاك دريدا

تخضع للانتشار. ويدعو لاكان في قراءاته لقصة بو «الرسالة المسروقة» للنظام والحقيقة بتعبيره البليغ الموجز: «الرسالة تصل دائما إلى هدفها». أما دريدا فيجيب فى نقده لتلك القراءة: إنها دائما قد لا تصل» (تناءاعة5 ع.آ 6 وم" . إو عفادت اللغة لن تخضع أبدا للسيطرة رغم أن خطاب لاكان الذي يأبى على السيطرة يبدو أنه مصر على السيطرة عليها.

أما حالة رولان بارت فتختلف لأن بارت نفسه تخلى عما دعاه يوما من الأيام «بحلم العلمية» الذي سعت أعماله الأولى إلى تحقيقه؛ وأخذ. منذ كتاب 5/2 على الأقل؛ ينكر أن لغته تحتل أي مكانة متميزة أو يمكنها ادعاء السيطرة على ما تبحثه. ودريدا لم يكتب صراحة عن الموقف الذي اتخذه بارت أو عن نمط كتابته (رغم أن تناوله للنقد الأدبي البنيوي في بحثه المعنون ادمناةء تمعز أه ءهزهتآب في كتاب الكتابة والاختاللاف لين على أعمال بارت الأولى) .ولكن در يدا قد يأسف لقبول بارت الظاهر للتميز بين الخطاب العلمي أو الفلسفي من جهة؛ والخطاب الأدبي من الجهة الأخرى, وذلك بنقل ولاه من الأول للثاني صراحة؛ فقد قال دريدا في سياق آخر: دما أود تأكيده هو أن الانتقال إلى ما وراء الفلسفة لا يتم عن طريق طىّ مقحة الفلبيفة بل( بالاستعوار رقراءة المناشسيقنة يشكل معيو (الكقاية والاختلاف). ويرى دريدا أن استمرار الإتصال بالمفاهيم الفلسفية ومحاولة قراءتها قراءة تفكيكية سيفضي بنا إلى خطاب أجدى وأقوى في هذه الآيام من التراجع الصريح نحو الخطاب الأدبي.

إن إحدى القضايا المركزية التي تثيرها أعمال دريدا هي قضية العلاقة بين الخطابين الأدبي والفلسفي. ومن الممكن القول إن الفلسفة ظلت تعتمد دائما في وجودها على تصور ما للخطاب الأدبي؛ وإن سعيها لاستبعاد أنواع من اللغة على أنها قصصية أو بلاغية» أو إن صلتها بالحقيقة ملتوية أو إشكالية كان دائما بمثابة الحركة التي تخلصت الفلسفة بواسطتها منذ أفلاطون من بعض المشكلات؛ وعملت بذلك على تحديد هويتها. فإقامة مثل هذا التعارض بين الفلسفي والأدبي كانت بمثابة الوسيلة التي أدركت بها الفلسفة التهديد الذي تمثله اللغة لنشاطاتها (واحتوته). فالفلسفة تطرد ذلك التهديد بقولها إن هنالك عالما آخر يمكن للغة أن تكون فيه لغوية بالقدر الذي يحلو لهاء ثم بمعاملة ذلك العالم على أنه عالم غير مستقل

البنيويه ومابعدها

بذاته. عالم إشكالي. غير جدي. ولقد حلمت الفلسفة كثيرا بايجاد وسيلة منطقية خالصة للتعبير تحميها من كيد الكلمات وميولها الإستعارية. ولقد قال أصحاب المنطق الوضعي في تنازلهم للميتافيزيقا باعتبارها خطابا وفحينة ف اجابيل لفكدهنى أن لكلناها مدن الاسكماراد اديع ليوف الاسكمانيت كالوا زذهانا كيرا هخ الفتسفة فان خطاا أدييا مناذفته بالحقيقة غير مباشرة في أفضل الأحوال؛ وحاولوا بوضعهم لهذا النوع من اللغة جانباً أن يضعوا أنفسهم ضمن خطاب حرفي شفاف غير أدبي. ولقد تكررت هذه الحيلة بأشكال متعددة. فحتى أولتك الذين دعوا أنفسهم «قلاسفة لغة عاديين» وكان يتوقع منهم أن يأخذوا اللغة كلها باعتبارها حقل دراستهم. أقاموا موقفهم بازاحتهم لقدر كبير من النشاط اللفوي جانبا بحجة أن هذا النشاط «أدبي» أو «غير جدي»7.

إن التعارض بين الأدبي والفلسفي ماهو إلا صيغة أخرى من التعارض بين العفاية والكلاد: إن تعرص خصائدن سعينة مخ خضائمى اللفة للكتاية/ للأدب. بحيث يمكن التعامل معها على أنها طفيلية أو غير مستقلة بذاتهاء من أجل الإبقاء على صلة الكلام/الفلسفة بالفكر أو الحقيقة خالصة مباشرة. لكن الكلام والفلسفة مشوبان دائما بالكتابة/الأدب. وما تفعله تفكيكية المفهوم الثاني. فلقد وضعت الفلسفة نفسها على صلة مباشرة باللوغوس (الكلمة) بجعلها الآخر نمطا من الخطاب القصصي أو البلاغي. لكن ماقام به نيتشه على سبيل المثال في بعض نصوصه من إثبات أن الفلسفة هي أيضا بنية بلاغية تقوم على قصص :71100 تولدها اللغة المجازية يجعلنا نقول إن هناك ما قد ندعوه بالأدب الأولى أو الأصلي الذي هو الشرط المشترك لوجود كل من الأدب والفلسفة. إن الفلسفة لا تستطيع الهرب من البلاغيء من الأدبي. من اللغوي. ولقد بينت قراءات دريدا حقاً أن ما يدعي بالنصوص الفلسفية يبلغ أعلى درجات الفطنة والدقة عندما تدرس مجازاته واستراتيجيته البلاغية بعناية فائقة. وعلى العكس من ذلك فإن النصوص التى تعرف عادة بأنها نصوص أدبية تكشف عن قدرة هائلة على تفكيك الفقيق جود الإعتراف بأهمية أنماط المنطق الخاصة بهاء كمنطق التكملة على سبيل المثال*9' .

إن ما فعله دريدا من إعادة تفكيكية للترتيب هو تدخلات استراتيجية لا

204

جاك دريدا

قوت تعياة علد جد ين قافر الناترقيحيا «قيمنا بكر اس اس السو الم مل تمارس ضغطا على نظام من المفاهيم وتخل به لتجعل مسلماته وأوجه قصوره بادية للعيان. وتركز قراءات دريدا في العادة على مصطلحات لا يوليها الكترات أ أههية واعنيا كلف سن طريعة مهدي الراويفة عن التطق إشكات نحا رو هدو اللكاتكء |السجره حكني لطن وفرعي ومصطلحات مثل أتعصةاممنة ودمعلممسغقلام ومعصيط وعصسفامء وععصدعة تل وقيرها هي مسيطلحات غير كايئة عل على مسغريين لا يجمازة التركيب الموحد ممكناًء وبذا فإنها تمكن الباحث من زعزعة الإستراتيجية التي يعتمدها النص وتفضح مسلماته.

والصبغة «الأدبية» لكتابات دريداء وهي صبغة صارخة في أعمل مثل ود بما يضمه من مزاوجات وتتبع للسلاسل الدالة. مصدرها في العادة تلك القوة التي يستمدها من هذه الدوال التي يمكنها ‏ على شاكلة مصطلح التكملة ‏ أن تربط في نص من النصوص بين معنيين لا يتواءمان؛ ولكن يمكن استخدامهما معاً في تطوير الأفكار. واستغلال القوة مزدوجة الإشكالية الثي ينتجها تفاعل الدوال هذا يمكن دريدا هن استقصاء حدود مركزية الكلمة. فما ندعوه «التكنيك الأدبي» أو اللحظة الأدبية عندما تنتج تورية مثل عهم»:716ذل مزاوجة لمعنيين لا يتحدانء هو أيضا في حقيقة الآمر لحظة فلسفية مخ الطران الأول تسعاقاة لقرلية ميركرية الكلهة عن طريق ايشا مركب لا يشكل مفهوما :مءءههه لأنه متناقض واعتبار هذا المركز عماد نطام فكري معين.

وقراءات دريدا تمزج ما نعتبره عادة الأثر الأدبي للغة بالدقة الفلسفية في أنقى أشكالهما دون السعي إلى التوفيق بينهما . وما يعطي كتابات دريدا قوتها الخاصة هو هذا المزج: فهو يقيم حججه ضمن نظام فلسفي خاص,. ولكنه يحاول في الوقت نفسه من خلال خصوبة اللغة أن يكسر ذلك النظام وأن يتجاوزه. يقول:

«وهكذا يتضمن تفكيك الفلسفة العمل ضمن شجرة العائلة التي فقس بعافييها ليا دأى من داكلها وراذق ما بكرن عليه العمل رلكن اتيفل أيضا من منظور خارجي لا تستطيع الفلسفة تسميته أو وصفه. ويتضمن هذا التفكيك كذلك تحديد ما قد يكون هذا التاريخ قد أخفاه أو منعه:

البنيويه ومابعدها

فظهر بصفته كاريها من هنذا الكبت الذي الفلسقة مصلحة فيه وسيفتع عنن-هده النقظطة .من بخلان .هذه الجرعة الخاصة العنيظة: جيعة:وابخل الفلمكة (العيى الفلسقة الخربية] نوذها نابخا ريهي] «ري باك عمل تصن يكو مضوروا اكيز مظطيية وا

. متعة عظيمة لكل أولئّك الذين تحدوهم الرغبة ولديهم الصبر لمتابعة أفكار نصوص تزعزع أرسخ مقولات حياتنا الفكرية أو تقوض أركانها .

200

الحجواشي

)١*(‏ تجدها الآن منشورة مع غيرها من المقاللات التي تتناول الفن في كتاب عتأصتعم مع عنلتك7 هآ الذي نشر عام 1978.

(*2) انظر حول هذين المثالين الفصل الخاص ب«مخاطر التكملة» في كتاب «في الكتابة».

)*3) انظر «ضي الكتابة». ص 53-52.

(4) أي تتضمن نقداً لمركزية الكلمة (الشرح لكر نفسه).

ان القصل اللنتوة عيلئقة عنمن كناب القن والبفمور 101971

[6) الريك باردره جوتضق اليك نراق «بالاطار الرخص ديو لكان روه انك سجالة ييل للدراسات الفرنسية؛ العددين 56-55 (1977).

(«# اننخطسر صمسقغالةددريداب عن وان «رأقطع 81 ,مقلع 51 غ016 » في مجلة 5م019 (بولتيمور. مريلاند): العدد الأول (1977): وكذلك في كتابه «هامش الفلسفة». حيث يرد نقاش دريدا لهذه الحيلة عند ج. ل. أوستن.

(*8) لمزيد من البحث انظر كتابي القادم: «متاعنتاكهمءععطآ ,عتتطمرع انآ ,دعنامتسع 5 :ممعلة 01 غتناسباط ع1 [نشر هذا الكتاب لاحقا سنة ا98! (المترجم)

207

بسليو خرانيا

ولد جاك دريدا قرب مدينة الجزائر سنة 1930: وتلقى علومه في الإيكول نورمال سوبيريير في باريس؛ وهو يُدرس الآن تاريخ الفلسفة هناك.

20015

(1978 ,معدعنتطن)) ععمعتع] 011[ لسة عسنات1ا ممه اقصهم امتاعمط :(1967 ,معدط) ععمعيع ]كلل 12 أء عتتمطتع8 :رآ ,.1آ] بتامأقصة:181) تتاعدتمسعغطط لتنة طاعععم5 ,متك اقصقعا امتاعمظ :(1967 ,معدط) عتعدمممعطم 15 أء عجزه/ا هآ (1973

لطة ,.110 ,عتم صنل 8) نمع2010 تمه 01 ,ممه [اخصقع امتاعصط :(1967 ,معوط) علع72010متسصومع 15 عدآ (1977 ,قم0ل0ممآ

(1972 ,معتدط) 2102 تتتتء0155آ هآ

صمماعءع011ء قلطلا سمنظ وتجوووع ستماعء 01 5م200 أمصقتا بامتاعصظ :(1972 ,كتعدط) عنطمهد5هلآتطام 12 عل دعععد]/1 عاع[محدمء مد مععط ققط تعط!' .5ععة1م كنامتتة؟ صذ لعتوعممة عنتقط

صل لع:21عمم2 عصنطه؟؟ كتطلا ص نتوعلتتعغمز علغنا عط 01 ممه اقصمعا امتاعصظ برخ .(1972 ,متتدط) كدملغزومط

.1 .20 ,111 .801 لصة 4 .مط ,11 .801 ,وعتاتعوزدا

تتناى ندوو8 002011125 01 تامتاتلع ته 0غ ملاع نالمنتاصز عط]' .(1976 ,متتدط) ع1ه'كلظ 13 عل عأعهإعلاعتك :]1 .7 طا لعطائتاطنام عصتقصسسط ععصودكتهصدمء 12 عل عستعتره*1

(1974 ,كتعةط) 135

150 177اتعناوع5طناك5 .تامتاعصظ صا صمننه اقصقت دعل ناعم] .(1976 بععتمع؟/) عطعدجاءزل8 عل د5عانة و5عنآ .كمممعم8 .اتلك تاعصءئر 2 صا معوط ص لعلاكتاطتام

(1978 ,متتوط) عتتأساعم دع عاتع/ هآ

10ت ]5 لالظ ]1

بكتتة) 102ع10 نإ دمناء نل م صا سه لغلا لمعنه أقصقت ,عتأعطدمعع 12 عل عصنع 00 .بآ بتعودسمط مسلط (1978 ,.لآ.آ1 بع81001 نإدم]5) 'اتتأعطدمع 01 سنع 0" 5 اتعودن11 لسناصسلظ ,ممه [كصقن امتاعمع :(1962 015 02 مله [مصقتن عط طغزي؟ عله تلمك تنه نجد0 نزط بامتاعصط صا ولتترعج[آ 04 ددمملددناءدتل عاطمسلة؟؟ عه عتعط]" 'اط عصة :(1971 ,كلتلا بتزع[) غطاعاكص1 له ددعصلسناظ صذ مد]38 عل انط نز ززع نتمطهة ععد) تإع010أقصسة رن 17 تناك ,11501 نتتمتعائر] تلع[ مذ 'رعسنات171 01 لسصتكا 2 كه نزامهده1تطط' ,جتنه ]1 لتتمداع 11

المحرر في سطور:

جون ستروك

* كان يعمل مساعد تحرير في مجلة «عصرءاممناك مدعانآ عسكا * مؤّلف كتابي اء2101 لعل باعمععط عط (1969)

و 5عع802 كتناآ عع101 01 دممناعاط لدعل1 عط] تمع 11 تعمدط (1977)

المترجم في سطور

د. محمد حسن عصفور

* دكتوراه في الأدب الإنجليزي من جامعة إنديانا 1973 .

* أستاذ الأدرب الإنجليزي في الجامعة الأردنية وجامعة الإمارات العربية المتحدة. ا

* شغل منصب رئيس قسم اللغة الإنجليزية وآدابها في الجامعة الأردنية لعدة سنوات؛ وهو الآن رئيس قسم اللغة الإنجليزية وآدان] فى جامعة الإمارات العربية المتحدة. ا

* ترجم عدة كتب من

الإنجليزية وإليها. وفازت ترجمته لكتاب «البدائية» بجائزة مؤسسة الكويت للتقدم العلمي. العدد (53) من «عالم المعرفة» مايو 1982.

* راجع عدة كتب مترجمة السلسلة وهالم العرفة.

* كان آخر كتاب كبير

ترجمه قبل «البنيوية وما بعدها» كتاب «تشريح النقد» شعر نا الخد يم

500 1 50 النقد الحد ند لنورثرب فراي الذي نشرته 9 ا تاليف:

الجامعة الأردنية سنة |199. د . وهب أحمد رومية

200

لكىه حطذ | الكتاي

يتناو سخا الغفاب امال خسية بو كبا التفريح الترسيين الذي ظهروا في النصف الثاني من القرن العشرين هم كلود ليفي شتراوس ورولان بارت وميشيل فوكو وجاك لاكان وجاك دريدا. وقد ارتبطت أسماء هؤلاء المفكرين بمدرسة بلغت ذروة تأثيرها في الستينيات هي المدرسة البنيوية» وذلك على الرغم من أن هذا الارتباط لم يرق لأغلبهم لأنهم . باستثناء ليفي شتراوس ‏ لم يريدوا أن يُحسبوا على منهج في الدراسة شعروا بأنه يحدّ من حريتهم الفكرية.

وما يحاول هذا الكتاب تبيانه هو أن هؤلاء الكثّاب يعودون . رغم اختلاف الحقول التي يعملون بها إلى أصول مشتركة تنبع جميعها من اللغويات البنيوية التي وضع أسسها عالم اللغويات السويسري دي سوسير الذي درس اللغة باعتبارها نظاما كاملا من الرموز في أي لحظة من لحظات وجوده. وأن هذه الرموز هي رموز اعتباطية تقوم على مبدأاً الاختلاف بين أي منها وأي رمز آخر. والرمز عند سوسير يتشكل من ذال وفقاكز ل يعن ساشلة صبركية وف الل المدكية) وما ندل كلية عن أفكار. وقد أخذ المفكرون الذين يتناولهم هذا الكتاب فكرة اللغة المكتملة في أي لحظة من لحظاتها وطبقوها على ظواهر ثقافية أخرى اعتبروها بمنزلة اللغات المشكلة من نظم رمزية 0065» قابلة للتحليل والفهم على شاكلة اللغة البشرية التي تنقسم أيضا إلى نظام نظري يختزنه كل مستخدمي اللغة في أذهانهم: وإلى ممارسة فعلية لا يمكن فهمها والتفاهم بها من دون ذلك النظام. وقد جمع بينهم المنهج المشترك في أعمالهم التي تتتاول أمورا يبلغ من اختلافها اختلاف علوم الأنثروبولوجيا وعلم النفس والاجتماع والآدب بعضها عن بعض.